por Tzvi Freeman y Yehuda Shurpin
El alma judía no vive sólo de literalismos. Todos necesitamos una saludable ración de alusiones, parábolas y misterios en nuestras vidas. Eso resume bastante bien nuestra primera entrega de esta serie -el valor de una dieta mixta.
Para explicar el valor de las alusiones, las parábolas y los enigmas, contamos una parábola del Zohar, la historia de una hermosa mujer que se asoma a su amado a través de una pequeña ventana. Aquellos que la aman, la encontraron, los que no, permanecen despistados, no se dan cuenta que ella estaba allí. Así también, los amantes de la Torá encontrarán el significado que desearon encontrar.
Para aquellos de nosotros que estamos en algún punto intermedio -aquellos que tienen algo del amor a la búsqueda, pero carecen de gran parte de la sabiduría para descifrar el código- la Torá aún tiene paciencia. Podemos labrar nuestro camino a través del midrash y la agadá para sondear eventualmente en los tesoros más ocultos de la Torá. Y también tenemos la orientación de los maestros más sabios, que han registrado para nosotros al menos una pequeña parte del código.
¿El texto bíblico significa lo que está escrito?
Empecemos por establecer algunos límites. ¿Cuándo debemos tomar algo literalmente, y cuándo está abierto a la interpretación?
Una vez que te das cuenta de la profundidad del significado que yace dentro de cada verso, puedes llegar a leer toda la Biblia como un conjunto de metáforas. Tal vez Adán y Eva, Abraham y Sará, el Monte Sinaí y también Dios son sólo una metáfora. Tal vez la carne de cerdo se puede comer, porque también eso también es una metáfora. ¿Dónde nos detenemos?
Históricamente hemos estado allí. Antes y después de la época de Maimónides, florecieron los predicadores que expusieron toda la Torá escrita exclusivamente como metáfora. Caín y Abel eran representativos de la lucha entre la materia y la forma. Moisés y el Faraón eran realmente la inclinación al bien contra la inclinación al mal. Todas las mitzvot eran interpretadas de manera similar. Los tefilín se convirtieron en cosa del pasado para muchos, porque eso también era una metáfora. Los hombres judíos no veían nada malo en tomar una esposa no judía, porque la prohibición contra eso era también una metáfora.
Eso es algo así como la aplicación de la psicología para un problema de matemáticas, o intentar una biopsia de los quarks. Estás mezclando tus departamentos.
El Talmud nos proporciona un principio sencillo: “Un texto bíblico no se aparta de su significado simple.” Estudia su midrash, encuentra el significado secreto, pero deja el significado simple intacto. Adán, Eva, Abraham y Sara son personas reales; Moisés realmente dividió el Mar Rojo, y todos oímos la voz de Di-s en el Monte Sinaí. El cerdo está fuera de los límites de lo permitido. Porque eso es lo que dice literalmente. El primer departamento, con cualquier texto de la Biblia hebrea, es el significado simple.
Que el texto significa literalmente lo que está escrito, debe quedar perfectamente claro del contexto y del contenido del texto. El contexto de la mayor parte de la Biblia hebrea es inconfundible: es la narración de la vida real con una lección.
Que se trata de la vida real es claramente evidente por abundar en preguntas que sólo un nudnik diría que es una parábola o una leyenda: ¿Cuántas personas había? ¿Exactamente cuántos murieron en la plaga, y cuántos sobrevivieron? ¿Cuáles eran sus nombres y los nombres de los padres? ¿Cuál era el nombre del lugar donde ocurrió? ¿Cuáles eran las dimensiones, formas y pesos de las cosas que hicieron?
No hay anacronismos. Como señala el abuelo de la cronología egipcia, K. A. Kitchen, Iosef es vendido por 20 piezas de plata. Una revisión de los documentos antiguos del Cercano Oriente demuestra que este era justo el precio por el que los esclavos se vendían en esos días. Por los tiempos de Moisés, los esclavos ya se estaban vendiendo a un promedio de 30 piezas de plata, y por los tiempos de los reyes de Israel el precio había llegado a 50 piezas de plata. La narración aquí está claramente preocupada por proveer detalles reales de la vida.
La madre de Moisés fue la tía de su padre -un matrimonio que se volvió prohibido en su propia época. Ciertamente, una leyenda narrativa hubiera modificado esa información. Pero la Biblia hebrea se refiere a los detalles, por más inconvenientes que puedan ser.
El Tabernáculo es una estructura que podría haber sido construida sólo en la época particular en la que se construyó. Se proporciona y se cuenta cada detalle. Es difícil imaginar por qué un contador de mitos abundaría en tantos detalles. No hay nada grandioso o particularmente maravilloso acerca de la estructura -estructura mucho más grandes fueron construidas por las naciones que rodeaban a los israelitas. Una vez más, la preocupación aquí es contar bien la historia, tal como sucedió.
Y es una historia muy lineal, que se basa principalmente en la secuencia de los acontecimientos. La venta de Iosef, por ejemplo, sólo puede entenderse en el contexto del pacto de Dios con Abraham, en el que fue anunciado el descenso de sus hijos a una tierra extranjera y su posterior opresión. El Éxodo debe ser entendido en el contexto de las historias de Iosef y de Abraham. Y así continúa con cada historia hasta Ezra y Nejemia, armándose cada construcción de manera acumulativa sobre los eventos que se han expuesto hasta ese momento. Puede no ser una historia tal como la entenderíamos hoy, pero sigue concerniéndonos principalmente por las lecciones y moralejas que se pueden aprender, pero no tiene exactamente el sabor de una parábola en ningún sentido o forma. Está gritando alto y claro: “Primero capta la historia tal como es, y luego podrás mirar más profundo.”
En una conferencia muy aclamada y luego en forma de ensayo, Iosef Ierushalmi señala que la Biblia hebrea en la primera historia verdadera de un pueblo, en oposición a una colección de leyendas. Es la historia más antigua que tenemos que haya sido escrita en un alfabeto fonético linear, en contraposición de los glifos simbólicos no lineares, y por eso la primera que representa a una mente de orientación linear y secuencial. Es literatura en el verdadero sentido de la palabra: en relación con todo lo que la oratoria y las pictografías se permiten ignorar, apegándose a los detalles y presentando los hechos en forma directa.
Durante casi treinta años el Rebe, Rabí Menajem M. Schneerson, realizó un frecuente análisis quirúrgico público del comentario de Rashi sobre los cinco libros de Moisés. Reveló una riqueza de significados profundos, secretos ocultos y lecciones prácticas maduros para que los coseches si deseas buscar entre líneas. Pero todo esto sólo después aclarar primero lo más simple posible lo que Rashi quiere explicarle a un niño de cinco años de edad, que sólo quiere saber lo que le está diciendo el texto, y que por lo general tomó la mayor parte de la exposición, y a veces casi toda.
Reglas simples para un Significado simple
Y sin embargo, hay una advertencia crucial: significado simple no es sinónimo de significado literal.
Esto es así con todo el lenguaje humano. Si te digo que me voy a tomar un baño, eso no significa que voy a arrancar las tuberías y llevarme la bañera a alguna parte. Si te digo “¡Le dimos una paliza al otro equipo!” No esperen encontrarlos magullados y sangrientos en la sala de urgencias. Un diccionario no constituye un idioma, hay expresiones idiomáticas.
Así también, “ojo por ojo” no está hablando de los globos oculares, es una expresión idiomática que hace referencia a una compensación equitativa monetaria. Di-s es real, pero Su mano no es una mano como tu mano.
¿Cómo lo sabemos? ¿Cuáles son los factores que determinan lo que es literal y lo que es figurativo? La primera, simple y mejor respuesta a esa pregunta fue proporcionada por Rabi Saadia Gaón de siglo décimo de Bagdad.
Rabí Saadia fue un gran creyente en el poder de la razón, pero también un fuerte tradicionalista. Él escribió lo que generalmente se considera la primera guía sistemática de las creencias judías, El Libro de Doctrinas y Creencias.
En su tiempo había quienes disputaron la tradicional interpretación literal de Ezequiel 37:5, un pasaje que describe la resurrección de las almas de los muertos de Israel en un tiempo por venir. Cuando la Mishná enumera aquellos que han perdido su participación en el mundo por venir, incluye a aquellos que niegan la literalidad de esta profecía. Pero estas personas argumentaron que una lectura literal es irracional e innecesaria, y lo leen como una metáfora de la resurrección del espíritu de la nación.
Rabi Saadia primero respondió que una vez que se has aceptado que el Creador creó todo, para empezar, la resurrección es una creencia perfectamente racional. ¿Por qué no puede el Creador recrear lo que Él ya ha creado? Pero entonces también sostiene que en este caso, la interpretación literal del texto es la más elegante.
Para explicar este último punto, Rabi Saadia consideró necesario proporcionar algunas reglas básicas para la interpretación literal. ¿Cuándo leemos un texto literalmente, y cuando requiere una interpretación figurativa? Después de todo, hay un montón de casos en los que la interpretación tradicional difiere del significado literal de las palabras.
Ingeniosamente, Rabi Saadia hace esto con sólo cuatro principios sencillos. Aquí está la traducción libre de ese pasaje:
Se trata de un primer principio bien conocido que todo lo encontrado en la Escritura se ha de entender de acuerdo a su significado simple, con la excepción de aquellos casos en que es imposible, debido a una de estas cuatro causas posibles:
1. La realidad que percibimos lo descarta.
Un ejemplo sería el versículo: “Y Adán llamó a su esposa Javá, porque ella era la madre de toda vida”.
Ahora, vemos que el buey y el león no nacen de una mujer humana. Así que sabemos que estas palabras no se refieren a todos los seres vivos, sino sólo a la vida humana.
2. Nuestro sentido de la razón lo descarta.
Por ejemplo, el versículo: “Porque Di-s, tu Di-s, es fuego consumidor, un Di-s de venganza.”
Ahora, el fuego es una creación, y requiere de algún tipo de material para quemar. A veces se extingue. Nuestro sentido de la razón no puede aceptar que Di-s podría ser algo así. Por lo tanto, nos vemos obligados a decir que hay alguna una idea oculta en el uso del fuego para describir la venganza de Di-s. De hecho, hay un versículo: “Porque en el fuego de Mi venganza será consumida toda la tierra.”
3. Otro versículo lo niega explícitamente. En tal caso, debemos proporcionar una resolución que no está expresamente especificada.
Por ejemplo, un versículo dice: “No te prueba Di-s tu Di-s, como Lo has puesto a prueba tú en Masá”. Sin embargo, otro versículo dice: “Por favor, pruébame en esto, dice Di-s, el Di-s de los ejércitos: Si no te abriré las puertas del cielo. . .”
La resolución que surge de entre los dos versículos es que no hay que probar Di-s para determinar si él es capaz o no, al igual que aquellos de los que se dijo: “Ellos probaron a Di-s en su corazón, pidiendo comida para ellos mismos, y habló sobre Di-s, diciendo: ‘¿es Di-s capaz de extender una mesa en el desierto?’” Esto es en referencia a esa gente de la que está dicho: “…como Lo has puesto a prueba tú en Masá.”
Pero cuando una persona pone a prueba su propia valía a Di-s, para saber si está en condiciones para recibir una señal maravillosa o no, como pidió Gideón: “Voy a probar sólo por esta vez con el vellón.” O como preguntó Ezequías, u otros como ellos -esto es permisible.
Tenemos una tradición que compromete al texto de alguna manera. En este caso, debemos reinterpretar el texto para adaptarse a la tradición auténtica.
Por ejemplo, se nos ha dicho que el castigo corporal se compone de no más de treinta y nueve latigazos. Sin embargo, el versículo dice: “Deberás azotarlo con cuarenta latigazos.”
En este caso, entendemos que el verso significa realmente treinta y nueve años, sólo que se ha redondeado el número -al igual que lo ha hecho en otro verso: “como el número de días que has recorrido la tierra, que fueron cuarenta días, por lo tanto deberás vagarás un año por cada día, cuarenta años…” – a pesar de que fueron sólo treinta y nueve, ya que el primer año no se incluyó en ese castigo.
Después de esto, Rabi Saadia pasa a demostrar que ninguna de estas condiciones se aplican a los versos que describen la resurrección de los muertos, que por lo tanto debe ser tomado literalmente.
El libro que Maimónides Nunca Escribió
El Midrash, en muchos sentidos, es lo contrario de peshat. El Midrash clama: “¡Yo no soy lo que parezco ser!” El Midrash coloca deliberadamente el primer plano de forma borrosa por que el sabio se centre en el trasfondo, donde yacen los secretos.
El Midrash grita: “¡Yo no soy lo que parezco ser!”
Sin embargo el midrash también debe tener sus límites. Sí, los sabios hablan con acertijos, pero también hablan a menudo en un lenguaje normal de todos los días, contando anécdotas que significan exactamente lo que quieren decir. Para complicar las cosas, a veces lo hacen al mismo tiempo, contándote una anécdota a través de enigmas. ¿Cómo se supone que vamos a saberlo? Y una vez que lo sabemos, ¿cómo desciframos el código?
Cuando se trata del código, Maimónides fue el gran codificador. No sólo codificó la ley judía, también proporcionó las claves para decodificar el Midrash, pero no sin antes primero clasificar en tres grupos a los que leen cuentos midráshicos: tontos, tontos más grandes, y un puñado de gente inteligente.
Como era de esperar, los tontos comprenden el grupo más numeroso.
Ellos son los que aceptan las enseñanzas de los sabios en su sentido literal simple, y no creen que estas enseñanzas contengan algún significado oculto en absoluto. Ellos creen que puede haber todo tipo de cosas imposibles.
Maimónides caracteriza a los miembros de este grupo como personas “pobres en conocimiento”. No muestra mucha simpatía por esta forma de la pobreza:
En su propio esfuerzo para honrar y exaltar a los sabios, pecan de acuerdo con su propia escasa comprensión, y en realidad se humillan a sí mismos. Di-s dice: “Esta nación es un pueblo sabio e inteligente.” Pero este grupo expone las enseñanzas de los sabios de tal manera que, cuando los otros pueblos les escuchan, dicen que este pequeño pueblo es necio e innoble.
El segundo grupo también es bastante grande, y también toman estas historias literalmente.
Pero ellos reciben aún mayor desaprobación de Maimónides, porque creen que los sabios no pretenden nada más que lo que puede ser aprendido de su interpretación literal. Inevitablemente, en última instancia, declaran que los sabios son tontos, los enseñan con desprecio y calumnian lo que no merece ser calumniado. Se imaginan que su propia inteligencia es de un orden superior a la de los sabios, y que los sabios eran simplones que sufrían de una inteligencia inferior.
Maimónides se refiere a este grupo como aún más grosero y estúpido que el primer grupo, a tal punto de llamarlos malditos, ya que tratan de “refutar a hombres de sabiduría y grandeza establecida”.
Luego está el tercer grupo que Maimónides dice es pequeño en número. Se trata de personas que meditan las palabras de los sabios y detectan que allí está sucediendo algo profundo:
Se dan cuenta de que los sabios no hablaban tonterías, y es claro para ellos que las palabras de los sabios contienen tanto un significado evidente como uno oculto. Así, cada vez que los sabios hablaban de cosas que parecen imposibles, estaban empleando un estilo de enigmas y parábolas, que es el método de los pensadores verdaderamente grandes. ¿Por qué hacen esto? Debido a que se trata de asuntos celestiales que se pueden expresar sólo con acertijos y analogías.
Maimónides obviamente aprueba este tercer grupo. La sabiduría que los sabios quieren transmitir sólo puede ser transmitida a través del ocultamiento. Algunas cosas se vuelven visibles sólo cuando están ocultas, porque entonces la persona sabia debe cavar más profundo, y el esfuerzo mismo lo hace apto para recibir esas verdades.
Maimónides incluso se embarcó en un ambicioso proyecto para explicar los significados alegóricos que hay detrás de todas estas historias midráshicas, pero tuvo que abandonar el proyecto porque se encontró en un aprieto irresoluble.
La obra, que escribió más tarde, puso frente a él dos opciones: revelar en un lenguaje sencillo algo que nunca fue pensado para la gente sencilla, y que sin duda van a malinterpretar y abusar. O, adherirse a la senda de los sabios y vestir a la sabiduría inherente a estas historias en otra vestimenta y en parábolas, que no solucionaría nada, sólo “reemplazar una parábola por otra.”
Su hijo, Rabi Avraham, comenzó un proyecto de este tipo, proporcionando un marco para el estudio de la Agadá con el enfoque de su padre. Pero como él mismo reconoce, no fue proporcional a la amplitud y profundidad que su padre se había propuesto en un principio.
Sin embargo, Maimónides aportó muchas claves y pistas para aquellos lo suficientemente brillantes como para hacer su propia decodificación. En su Guía para los Perplejos proporcionó una especie de “manual para la abstracción”, la lista de acepciones más amplia de muchas palabras clave, y llevándonos a un recorrido por su incisivo enfoque de ideas abstractas a partir de sus metáforas concretas.
Muchas de las interpretaciones y gran parte de la filosofía de la Guía se encontraron con una fuerte polémica y oposición, pero el enfoque que Maimónides nos enseñó ha sido de gran ayuda, no sólo en los ámbitos de la Agadá y la filosofía, sino también en el ámbito jurídico de la Torá. Pero habría que esperar 400 años para que Rabi Iehuda Loewe “el Maharal de Praga”, para recoger la pelota y correr con ella. Y cuando lo hizo, fue mucho más allá de lo que Maimónides pudo haber imaginado.
Qué es lo de lo que nos ocuparemos en la próxima entrega.
NOTAS
1 Ver Israel Zinberg, Una Historia de la Literatura Judía, traducido y editado por Bernard Martin (Universidad Case Western Reserve, 1972), vol. 2, pág. 110. Esta fue una de las principales razones dadas por Rabi Shlomo ben Aderet (Rashbá) y sus adherentes para su famosa prohibición de estudiar filosofía antes de cumplir los 25 años. Ver Teshuvot ha-Rashba 147.
2 Los filósofos tienen un nombre para este error muy común: Lo llaman “niveles confusos de la abstracción.”
3 KA Kitchen, Sobre la Fiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids y Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2003).
4 Iosef Jaim Ierushalmi, Zajor: Historia judía y la memoria judía (University of Washington Press, 1982).
5 Talmud, Bava Kama 83b-84a.
6 Menciona este proyecto en su Comentario a la Mishná, Sanhedrín, introducción al Perek Jelek, capítulo 4.7 Guía para los Perplejos, la introducción a la primera parte.
