PRIMERA LECTURA:
¿PUEDO CAMBIAR ALGUNA VEZ?
“Ella se río de sí misma diciendo: ‘¡¿Ahora que estoy marchita, mi piel se volverá suave?! Además, mi marido es mayor”.
¿Es realista esperar que podamos cambiar quiénes somos? ¿Nuestra naturaleza? ¿Podemos realmente cambiar? Esta es la pregunta que atormenta a cualquiera que atraviesa un malestar psicológico y busca curarse a sí mismo, su comportamiento y simplemente desea poder ser diferente. ¿Es realista esperar un cambio radical? ¿Existe un tratamiento a nivel de la raíz, o la esperanza de que podamos ser diferentes es sólo una ilusión?
Y desde el otro lado de esta ecuación de cambio, los profesionales o especialistas que nos prometen que pueden ayudarnos a cambiar, ¿ofrecen en realidad algo realista?
Llevando la carga
En otro lugar explicamos la diferencia entre resolver un problema y soportar su carga. Según el Tania, resolver un problema pertenece al trabajo del tzadik (el individuo justo), mientras que llevar la carga de un problema o una afección es el trabajo del beinoni (el llamado individuo intermedio o promedio).
Es necesario decir que, según el Tania, hay muy pocas posibilidades de convertirse en tzadik, tal vez sólo una entre un millón. Más bien, la mayoría de la gente necesita aspirar a convertirse en beinoni. El beinoni, el individuo promedio, no está desesperado. Lejos de ahí. El beinoni puede reparar las llamadas vestiduras de su alma (pensamiento, palabra y acción), los instrumentos a través de los cuales se expresa. Pero el cambio interno, esencial, parece que eso está fuera de su alcance.
El espacio entre la realidad y el engaño
Hay una parte de nosotros, que de por sí tiene un lugar, que nos dice: “¡Deja de engañarte pensando que puedes cambiar! ¡Como eres ahora, así serás siempre! Pero hay otra parte, que también es correcta, que dice: “¡Existe la posibilidad de que puedas experimentar un cambio fundamental en quién eres!” De hecho, ambas partes son necesarias y la dinámica entre ellas es la que acaba conduciendo al cambio real y a la curación de la psique.
Si una persona sólo sueña sueños color de rosa de superación personal, ciertamente se está engañando a sí misma. Por otro lado, si está completamente lleno sólo de un oscuro pesimismo sobre la posibilidad de cambio, eso es realmente muy malo.
La dinámica entre el reconocimiento de una persona de que no puede cambiarse a sí misma y la creencia de que el cambio es posible es lo que conduce al máximo cambio posible.
Autoanulación y humildad
En términos cabalísticos, estos dos lados del alma se denominan má (מה) y ban (בן), y en el correspondiente lenguaje psicológico jasídico, se identifican como autoanulación y humildad, respectivamente. La humildad es el sentimiento en el alma de que estoy muy alejado de la verdad, y esto me duele llenándome de llanto y lamento.
La autoanulación es la negación de experimentarme y sentirme a mí mismo. Cuanto menos me siento a mí mismo, mayores son mis posibilidades de provocar un cambio esencial en quién soy. La regla general es que cuanto más consciente es una persona de sí misma, menos posibilidades tiene de cambiar, y viceversa.
Los efectos complementarios de la humildad y la autoanulación son los que conducen a los cambios que esperamos ver. Sin embargo, es importante señalar que el cambio que se puede experimentar en uno mismo a través de la dinámica entre la humildad y la autoanulación no es completo; no supone un cambio en la esencia. Más bien, es simplemente un refinamiento de la naturaleza de nuestros rasgos innatos. Esta dinámica hace posible que una persona se perfeccione a lo largo de su vida. Este es el trabajo de “todos los hombres”, del individuo promedio según Jabad.
¡Podemos cambiar nuestro carácter!
La forma apropiada de describir este posible refinamiento es el “cambio de carácter”. Aunque nuestra naturaleza no se puede cambiar, los rasgos de carácter que la expresan sí pueden cambiarse.[1] De esto aprendemos que nuestro trabajo para cambiarnos a nosotros mismos y refinar nuestro camino en la vida debe centrarse en mejorar nuestro carácter.
Cuando consideramos el lado físico de nuestro ser, el carácter puede compararse con la piel. Al igual que la piel que se encuentra entre nuestra ropa y las partes internas de nuestro cuerpo, el carácter es lo que media entre nuestro núcleo interno innato y nuestro comportamiento. En Cabalá, la piel (y por tanto el carácter) se conoce como el secreto del jashmal.[2] Como capa intermedia, simbólicamente hablando, la piel es donde el beinoini -que también significa “la persona que está en medio”- tiene influencia, y es donde, una vez más simbólicamente, se registran y se ven los cambios.
Suavizando nuestra piel
Maimónides, en sus Leyes del Carácter (Hiljot De’ot), se centra en la forma correcta de lograr un cambio de carácter a través de cambios de comportamiento y acciones prácticas. En cierto sentido, nuestras acciones pueden interpretarse simbólicamente como “suavizar” nuestra piel, es decir, nuestros rasgos de carácter, a través de nuestras acciones. La vestidura de la acción, que es la más baja (o alternativamente, la más externa) de todas las vestiduras del alma, tiene el mayor impacto en la “piel” a través de ejercicios prácticos que refinan el carácter.
La acción es lo que suaviza la “piel” de los atributos, es decir, los atributos de carácter. Este ablandamiento se conoce como “hacer delicado”, hitadnut (הִתְעַדְּנוּת) en Jasidut, término que se utiliza para designar el proceso de refinamiento del carácter. Incluso se podría traducir esta palabra hebrea como suavizar o eliminar las arrugas, lo cual encaja perfectamente con la conexión con la piel. Hay muchas historias jasídicas que enseñan cómo una educación adecuada puede transformar a una persona con un carácter tosco en otra con un carácter más suave y refinado.
Carácter y Parto
En la Torá, una de las metáforas más importantes del cambio de carácter es el proceso por el que pasa una mujer cuando se convierte en madre. El proceso que tiene lugar durante el embarazo y el parto se asemeja al proceso de transformación del carácter. En el caso del padre, no suelen producirse cambios significativos. Pero, muchas veces, antes del parto, una mujer puede haber experimentado tristeza, etc., mientras que inmediatamente al tener en brazos a su bebé, recibe un carácter diferente, alegre, como se alude en el versículo, “la madre de los niños está alegre”[3].
El ejemplo de Sará
Nuestra matriarca Sará ofrece un excelente ejemplo de la flexibilización asociado con el cambio de carácter en el contexto del parto. Cuando a Sará se le informa de su inminente embarazo, ella dice: “Ahora que estoy marchita, mi piel se volverá suave”.[4] Este versículo nos enseña que suavizar las arrugas de nuestra piel, es similar a lograr un carácter más refinado, uno debe sufrir un marchitamiento o destrucción de su existencia anterior. Después de que una persona se ha sentido destrozada o rota, señal de que ha completado su etapa anterior de desarrollo del carácter, tal vez merezca suavizar uno renovado y más refinado.
Este no es un evento singular como lo sugiere el hecho de que el valor numérico de estas palabras, “Ahora que estoy marchita, mi piel se volverá suave” (אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה) es el mismo que los valores numéricos de todas las matriarcas. juntas, ¡“Sará, Rivka, Lea, Rajel, Zilpa, ¡Bilha”!¡ (שָׂרָה רִבְקָה רָחֵל לֵאָה זִלְפָּה בִּלְהָה)! Este verso sobre el refinamiento del carácter expresa la esencia de todas las madres de la feminidad sagrada.
El papel de la sabiduría en el refinamiento del carácter
Sará también piensa para sí misma: “mi marido es viejo”, cuando escucha la predicción del ángel de que tendrá un hijo en un año. La interpretación sencilla parecería ser que ella se está burlando de la idea de que Abraham, en su vejez, pudiera tener un hijo. Pero según nuestra interpretación, el significado más profundo es que el adjetivo “viejo”, zaken (זָקֵן) es un acrónimo de la frase “el que ha adquirido sabiduría”[5] (זֶה קָנָה חָכְמָה). La sabiduría es el poder de la autoanulación, que hemos dicho que es parte de lo que da esperanza para el cambio y el refinamiento del carácter.
(Otzar HaNefesh vol. 1, págs. 112-119)
SEGUNDA LECTURA:
LOS DIEZ DESCENSOS DE LA PRESENCIA DIVINA
“Dios dijo… ‘Descenderé y veré si sus obras coinciden con el clamor que ha venido ante Mí’”.
Uno de los libros más importantes del midrash es Pirkei DeRabi Eliezer. Quizás su tema más importante sea el de los Diez Descensos – diez casos en los que en la Biblia se describe a Dios como habiendo “descendido” a la realidad.[6] Esto generalmente se describe como el descenso de la Presencia Divina, la Shejiná. Se dice que el descenso final ocurrirá en el tiempo del Mashíaj, como se indica en el versículo: “Sus pies [los de Dios] estarán sobre el Monte de los Olivos”.[7] Se cree que, durante este descenso final, habrá acontecimientos como la guerra de Gog y Magog, seguida de la Resurrección de los Muertos.
El descenso de Dios y el desarrollo de la humanidad
El significado del concepto radica en la idea de que, si bien Dios sostiene y supervisa continuamente al mundo, hay momentos o períodos específicos marcados por estos diez descensos. Cada descenso de Dios al mundo pretende provocar una respuesta de elevación y mejora por parte de la realidad. Este concepto es algo parecido al principio de la física de que cada acción tiene una reacción igual y opuesta. Cuando la energía del descenso de Dios entra al mundo, se espera que desencadene cambios y rectificaciones.
En esencia, los Diez Descensos sirven como marco conceptual para comprender cómo las interacciones de Dios con el mundo no son estáticas sino dinámicas, y cada descenso conlleva profundas implicaciones para el curso de la historia y la evolución espiritual de la humanidad.
Los tres primeros descensos
Los primeros tres descensos están asociados con el pecado. La primera es después del pecado de Adam y Eva de comer del Árbol del Conocimiento en el Jardín del Edén. Dios descendió al Jardín del Edén para confrontarlos e indagar sobre sus acciones. Este descenso llevó a la expulsión del Jardín del Edén con todas sus implicaciones.
El segundo descenso fue cuando la humanidad intentó construir la Torre de Babel para desafiar la autoridad de Dios, Dios descendió para confundir sus lenguas y esparcirlas por la Tierra. Este evento alteró la unidad humana y resultó en la división de lenguas y naciones.
El tercer descenso ocurrió en el contexto de la destrucción de Sodoma y Gomorra. Dios descendió a Sodoma para investigar la maldad de la ciudad. “Déjame bajar y ver si realmente es como su grito”. Los sabios dicen que Él descendió para ver si el grito de una joven que se había alzado ante Él era realmente así; y efectivamente así fue. Esta joven quería hacer caridad, algo que en Sodoma estaba prohibido. Entonces, fue torturada severamente hasta la muerte. Cuando Dios descubrió que era irremediablemente pecaminoso, lo destruyó, perdonando sólo a Lot y su familia. Este hecho sirvió como juicio sobre el estado moral de la ciudad.
El significado espiritual detrás de los descensos
Estos primeros tres descensos se consideran eventos negativos asociados con la pecaminosidad humana. Sin embargo, también representan oportunidades para que la humanidad reflexione sobre sus acciones y realice cambios positivos.
Claramente, dado que hay Diez Descensos, deben corresponder a las diez sefirot. Podemos corresponder los primeros tres descensos a las sefirot de la siguiente manera. El primer descenso corresponde a la sefirá de reinado (maljut), ya que allí estuvo el pecado de Adam y Eva. La Torre de Babel representa la sefirá de fundamento (iesod). La joven que fue torturada en Sodoma y selló su destino corresponde a la sefirá de agradecimiento (hod).
(Extraído de una conferencia dada en Tu BeShevat 5780)
TERCERA LECTURA:
LA COMPASIÓN DE DIOS
“Sin embargo, se demoró. Entonces, por compasión de Dios hacia él, los hombres lo agarraron de la mano a él, a su esposa y a sus dos hijas; los sacaron y los dejaron en las afueras de la ciudad”.
Las tribulaciones de Lot
Los Cincuenta Portales del Entendimiento corresponden a las 50 veces que el Nombre de Dios se asocia con un adjetivo o adverbio en el Pentateuco. En la parashat Vaiera encontramos la frase “la compasión de Dios”, jemlat Havaia (חֶמְלַת הוי’). Esta frase aparece sólo una vez en el Pentateuco, en la historia de la huida de Lot de Sodoma. Dos ángeles vinieron a rescatar a Lot, el sobrino de Abraham, pero Lot se demora. Odia abandonar su ciudad natal, aunque está a punto de ser destruida por Dios.
Mientras Lot pospone las cosas, fuego y azufre del cielo comienzan a llover sobre Sodoma y Gomorra, las ciudades gemelas del mal. La Torá nos dice que Dios tuvo compasión de Lot. Lot no era un tzadik como su tío Abraham, pero comparado con sus malvados vecinos de Sodoma y Gomorra, parecía tal. Más importante aún, como sobrino de Abraham, acumuló un mérito especial:
Y aconteció que cuando Dios destruyó las ciudades de la llanura, Dios se acordó de Abraham, y envió a Lot fuera de en medio de la destrucción, cuando destruyó las ciudades en las que Lot vivía.[8]
Lot mereció la salvación como sobrino de Abraham, pero se ganó la compasión de Dios al llevar dentro de él la chispa del Mashíaj:
Pero él [Lot] se demoró, y los hombres [ángeles] le asieron de su mano, y de la mano de su mujer, y de la mano de sus dos hijas; La compasión de Dios fue sobre él, y lo sacaron y lo pusieron fuera de la ciudad.[9]
El comienzo de este versículo “pero se demoró”, veitmahema (וְיִתְמַהְמַהּ) tiene un eco en el Libro de Jabaquq en un versículo relacionado con el Mashíaj.[10] Esta es una palabra muy extraña y se lee de una manera muy inusual (de acuerdo con las marcas de cantilación que indican cómo cantar la melodía de las palabras en la Torá). La más compleja de las marcas de cantilación se llama shalshelet, que requiere que la voz suba y baje tres veces, creando una tremenda tensión melódica.
Lot y sus posesiones materiales
En los minutos finales antes de la destrucción total de la ciudad, Lot se demora. Los sabios explican que estaba preocupado por su dinero. Para salvarlo, los ángeles tuvieron que tomarlo físicamente de la mano y sacarlo. Si no lo hubieran hecho, se habría quedado.
Al explicar el mandamiento de la Torá de amar a Dios, “con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas, meodeja (מְאֹדֶךָ)”, los sabios interpretan la palabra traducida como “poder” como posesiones, es decir, dinero. Se dice que esta es la forma más elevada de amor. El comportamiento de Lot es un ejemplo de la violación de este mandamiento – para él, su dinero literalmente valía más que su vida. Si se produjera la rectificación de la mentalidad de Lot, que todavía impregna el mundo, entonces el “poder”, tu estado de ser, la raíz de tu vida, se revelaría en el mundo.
El valor numérico de “Lot” (לוֹט), 45 es numéricamente equivalente a “muy”, meod (מְאֹד), así como a “hombre” y “Adam” (אָדָם). 45 es también el valor de la palabra “qué” (מָה), que aparece dos veces en la palabra “se demoró” (וְיִתְמַהְמַהּ). Lot es considerado una de las encarnaciones de Adam, y cargó con la maldición de Adam – en arameo, Lot significa “maldición” – que siguió al destierro de Adam del Jardín del Edén. Cuando esta maldición sea rectificada, el hombre será llamado “muy” (מְאֹד), otro nombre para el Mashíaj.[11]
La Cabalá explica que el alma del Mashíaj estaba en Lot incluso más que en Abraham. La historia de cómo sus hijas mantuvieron relaciones con su padre, creyendo que eran las últimas personas que quedaban en la tierra y que debían poblar el mundo de nuevo, muestra la mano de la Divina Providencia. Acerca de esto, los sabios dicen que estos son los secretos ocultos de Dios que es imposible que podamos entender.
De la unión de Lot con sus hijas surgieron las naciones de Moab y Amón, y de estas dos naciones surgieron Rut, que fue bisabuela del rey David, y Naama, esposa del rey Salomón, y madre de Rejavam, a través de quien fluye el linaje del Mashíaj.
El Mashíaj y la compasión
La compasión de Dios por Lot fue una expresión de sentimientos de empatía o tristeza por la chispa del Mashíaj dentro de esta persona maldita, Lot. Los sabios dicen que cada vez que Dios revela uno de Sus atributos en la creación, simultáneamente revela el opuesto. En el Mar Rojo, por ejemplo, la mano derecha de Dios se levantó para salvar al pueblo judío y, al mismo tiempo, la misma mano derecha estaba destruyendo a los egipcios. Lo correcto siempre se refiere a la bondad. Esa misma diestra de bondad cumplió dos funciones opuestas simultáneamente. En el caso de la compasión, el calor de Dios se expresa de dos maneras opuestas. En una forma, es la ira de Dios contra Sodoma y Gomorra lo que resulta en el incendio de las ciudades gemelas; en otra forma, es la compasión por la chispa del Mashíaj en Lot lo que resulta en la salvación de Lot.
El concepto de compasión es tan grande en la Torá que lo primero que dice un judío cada mañana – una oración que es llamada el fundamento de todo el día – es Modé Ani, “Estoy agradecido porque me has devuelto mi alma con compasión, grande es Tu fidelidad”. Las palabras finales de esta oración – “grande es Tu fidelidad” – implican que, así como ahora experimento Tu compasión al devolverme mi alma, experimento una fe renovada en la Resurrección de los Muertos que ocurrirá en el futuro. Cuando uno está dormido, se considera una sesentava parte de la muerte. Cuando uno experimenta el rocío de la mañana de la resurrección al levantarse del sueño, la fe se fortalece en la Resurrección absoluta del futuro.
Jasidut da una visión más profunda de esta explicación. La palabra “grande” significa expandirse, crecer, ser elevado. Al experimentar la compasión de Dios, la fe de uno en Dios se amplía infinitamente. La palabra hebrea para “grande”, rabá (רַבָּה) tiene el mismo valor numérico que “sin fin”, ein sof (אֵין סוֹף), una de las connotaciones más importantes de Dios, que se refiere a Su ilimitación.
La compasión de Dios, tal como se expresa en la Torá, es por el alma aprisionada del Mashíaj dentro de Lot. Debería ser parte de nuestra meditación matutina que Dios también tiene compasión de la chispa del Mashíaj dentro de cada uno de nosotros; esto mejorará nuestra fe infinitamente.
(Extraído de un manuscrito sobre los Cincuenta Portales del Entendimiento)
CUARTA LECTURA:
MATRIMONIO, INTIMIDAD Y PROFECÍA
“Ahora devuélvele la esposa a ese hombre, porque es un profeta. Él orará por ti, y vivirás”.
En el corazón de cada hombre y mujer casados se encuentra un punto secreto y oculto de profundo amor mutuo. Sin embargo, no basta con que este amor permanezca oculto, aunque se sienta emocionalmente. Debe revelarse dentro de la relación de pareja. Cuando el amor sigue siendo un secreto oculto en sus corazones, cada miembro de la pareja puede temer que el otro no le ame, lo que podría desestabilizar la relación. No es necesario mostrar abiertamente el amor para que todos lo vean, pero es crucial que sea claramente evidente para la propia pareja. Revelar el secreto del amor (la experiencia interior de la sefirá de bondad), sirve para establecer y construir el hogar y la realidad o mundo en el que la pareja vive y florece. Como dice la Biblia: “El mundo se construirá con bondad”.[12] Al reconocer y revelar su amor mutuo, la pareja fortalece y refuerza los cimientos de su relación, creando una asociación armoniosa y duradera.
Matrimonio y Pacto
El amor, en general, se expresa a través de actos de bondad y palabras de amor y bondad entre la pareja. Sin embargo, el secreto del amor (el aspecto interior de la bondad), que es tan importante para la pareja compartir abiertamente, se revela principalmente a través de la sefirá de fundamento. Fundamento es el poder del alma involucrado en fundamentar la vitalidad de nuestras emociones. Fundamento es también la sefirá asociada con el concepto de pacto. Un pacto representa el vínculo forjado entre dos partes para permanecer fieles el uno con el otro, a pesar de cualquier cosa que pueda suceder en el futuro. Cuando se hace un pacto, se considera un acuerdo que trasciende la razón y el interés propio. En la raíz de todo matrimonio debe haber una alianza. El amor oculto y esencial debe convertirse en la base de un matrimonio estable a través del poder de la sefirá de fundamento, el poder del pacto.
El papel de la intimidad en el matrimonio
La compleja relación entre el amor y la sefirá de fundamento se experimenta durante actos modestos de unión matrimonial. Aunque el amor se revela y se experimenta intensamente durante la unión matrimonial, la exposición no arruina el buen sabor del amor secreto que continúa residiendo en el interior.
Es importante comprender que revelar el amor entre la pareja es la esencia misma del acto de unión física y matrimonial. La intimidad física entre la pareja que la Torá define como mitzvá, una obligación para el hombre, tiene como objetivo alentar al hombre a satisfacer las necesidades de compañía y un sentido de anhelo y pertenencia de su esposa. Los sabios dan pautas sobre la frecuencia con la que cada marido debe brindar intimidad física a su esposa, teniendo en cuenta su fuerza y sus obligaciones. Sin embargo, la consideración general son las necesidades de la mujer, lo que los lleva a afirmar que aquellas personas que tienen tiempo libre deben estar con sus esposas todos los días. Es casi seguro que hay pocas mujeres que anhelan tener intimidad física todos los días, entonces, ¿por qué los sabios hacen esta afirmación? Porque es necesario recordar que una mujer espera que su marido, cuando no está agobiado por su trabajo, anhele el contacto físico con ella a diario. Si no lo hace, ella rápidamente sospecha y teme que él no la ama.[13] Así, la intimidad física no se trata sólo de la satisfacción de deseos físicos, sino también, y principalmente, de expresar el amor interior entre la pareja.
Etapas de la intimidad
Si el propósito último del matrimonio es la revelación del secreto del amor, entonces esta revelación debe seguir el orden de revelación ya establecido con respecto a un secreto, tal como lo delinearon los sabios:[14]
Inicialmente, el secreto fue revelado a aquellos que temen a Dios, iereav (יְרֵאָיו), como está escrito, “El secreto de Havaiá es para aquellos que Le temen”.[15]
Luego fue entregado a los rectos, iesharim (יְשָׁרִים), como está escrito: “Y el secreto de Havaiá está con los rectos”.[16]
Posteriormente, fue dado a los profetas (נְבִיאִים), como está escrito, “[Dios no hace nada] a menos que Él revele Su secreto a Sus siervos los profetas.”[17]
El orden sugerido en este pasaje revela que la preparación para la intimidad conyugal debe ser el temor de Dios. El temor al pecado y el miedo a olvidar a Dios protegen a la pareja de las garras de distracciones ajenas de mente y de espíritu. El temor de Dios también previene la pérdida del amor que la pareja tiene el uno por el otro, cuya pérdida puede deteriorarse y convertirse en una intimidad egoísta y dirigida únicamente a la autocomplacencia.
De hecho, el gozo de la intimidad debería manifestarse como un estado de “gozo del corazón de los rectos”. Entre los cónyuges debe haber una alegría natural y sincera que guíe el acto de intimidad, que lo libere de cualquier complicación, perturbación o impureza que pueda surgir de la entrega a deseos inmorales.
La etapa final de la profecía es como un reflejo especular de la intimidad. Despierta naturalmente en el clímax de la unión conyugal para completar el vínculo entre la pareja con un sello de amor. Después de la unión real, es responsabilidad de los cónyuges actuar como “profetas” que oran por la concepción y el nacimiento de un niño y al mismo tiempo prevén el futuro del niño, que vivirá una vida productiva mucho después que ellos. Un ejemplo de esto es Abraham, a quien los sabios describen como justo, recto y profeta. Dios le dijo a Avimelej que Abraham era su esperanza: “Porque él es profeta y orará por ti”. De hecho, esta es la primera vez que la palabra “oración” aparece en la Torá, y su resultado fue, de hecho, el nacimiento de un niño.
En tal matrimonio, donde los cónyuges son rectos, temerosos de Dios y proféticos, el “vino”, iain (יַיִן), cuyas letras son las iniciales de “Temerosos de Dios, rectos y profetas” (יְרֵאִים יְשָׁרִים נְבִיאִים) entra, y el secreto del amor se revela.
(Iain Mesameaj vol. 2, págs. 49-51)
QUINTA LECTURA:
LA SENSIBILIDAD DE SARÁ
“Ella dijo a Abraham: ‘Echa fuera a esta esclava y a su hijo, porque el hijo de esta esclava no heredará junto con mi hijo, Itzjak”
La narrativa principal de la quinta lectura es la expulsión de Hagar e Ishmael. Expulsar a los extranjeros de la tierra corresponde a la quinta de las siete sefirot emotivas, la sefirá de reconocimiento (hod). El reconocimiento también corresponde al sistema inmunológico del cuerpo, que tiene la tarea de identificar los organismos extraños que son peligrosos, contra los que hay que luchar y expulsar.
Para expulsar a Hagar e Ishmael, Dios le ordena a Abraham que reconozca la exactitud del juicio de Sará de que Ishmael no podía ni debía tener ninguna parte en el legado de Abraham. Dios le dice: “Todo lo que Sará te diga que hagas, escucha su voz”. Escuchar u oír se relaciona con la sefirá de entendimiento (biná), que se extiende hasta la sefirá de reconocimiento, biná ad hod itpashtut (בִּינָה עַד הוֹד אִתְפַּשְּׁטַת). De hecho, Abraham reconoce que Sará tiene mayor perspicacia que él.
Sobre estas palabras, “Escucha su voz”, escribe Rashi, “[escucha] el espíritu de santidad dentro de ella. De aquí aprendemos que Abraham era secundario a Sará en lo que respecta a la profecía”. La referencia explícita a Abraham como profeta se encuentra en la cuarta lectura de la parashá, en el versículo: “Ahora devuélvele la esposa a ese hombre, porque es profeta”. Así, Abraham corresponde a la sefirá de victoria (netzaj) y Sará a la sefirá de reconocimiento (hod), las dos sefirot que se consideran fuente de profecía. Además, ahora hemos aprendido que la profecía que emana de la sefirá de reconocimiento supera lo que se origina desde victoria.
La integridad del presente
Tras la expulsión de Hagar e Ishmael, surge una situación en la que Ishmael es arrojado bajo de uno de los arbustos, propenso a morir, hasta que Dios escucha su voz “tal como es”. Lo que estas palabras significan es que a pesar de toda la muerte y el sufrimiento que Ishmael traería al mundo en el futuro, en el momento presente “está siendo juzgado por sus acciones actuales, no por lo que hará en el futuro”.[18] Esto también se conecta con la sefirá de reconocimiento, cuya experiencia interior es integridad, temimut (תְּמִימוּת). En nuestro servicio a Dios con nuestras facultades, la integridad significa abstenerse de investigar el futuro. De la valoración incondicional de Dios sobre Ismael, hay una lección sobre cómo relacionarse con todos con integridad y considerarlos “tal como son”.
(Amudeha Shivá, Bereshit, pág. 101)
SEXTA LECTURA: LAS ACUSACIONES DE LA IMPUREZA CONTRA LA SANTIDAD
“Avimelej dijo: ‘No sé quién hizo esto, ni tú me lo dijiste, ni me enteré hasta hoy'”.
Avimelej robó los pozos que Abraham había cavado. El agua que brota de un pozo simboliza la capacidad de expresar y vocalizar la vitalidad interior y las convicciones de una manera que puede proporcionar sustento espiritual a muchas otras personas. Sin embargo, Abraham confrontó a Avimelej por sus acciones. Sostuvo que es de su compromiso con Dios de donde deben surgir las palabras que deben brotar para rectificar al mundo. ¿Cómo se atreve Avimelej a ignorar esta verdad y negarla asumiendo el papel que obviamente debería desempeñar Abraham, el profeta de Dios?
En respuesta, Avimelej responde con tres argumentos:
Primero, “No sabía quién hizo esto”. Implicando (basado en sus otras palabras) que él ni siquiera sabía sobre el robo del pozo de Abraham, y su observación es: Tú, Abraham, tampoco hiciste un gran alboroto por el asunto, y permitiste que la situación permaneciera como estaba.
En segundo lugar, dice Avimelej, “Tú tampoco me lo dijiste”. Este es un argumento nuevo e implica que, aunque yo debería haberlo sabido sin que tú me lo dijeras, por alguna razón no fui informado, y era tu deber hacérmelo saber por ti mismo.
En tercer lugar, argumenta Avimelej, “Y no he oído nada hasta hoy”. Implica que no sólo no lo sabía, sino que tampoco hubo murmuraciones sobre la situación que me llegara.
Estos argumentos son arquetipos. Representan los tipos de argumentos que plantean las cáscaras de impureza del mundo, esas fuerzas que se oponen a la santidad. Nos presentan una explicación de por qué y cómo la impureza elimina la santidad. Veámoslos uno por uno.
“Yo no lo sabía”
Para analizar los argumentos de Avimelej, debemos verlo como el representante de todo lo que es rebelde, ilegal, incorrecto y destructivo y a Abraham como el representante de Dios.
El primer argumento afirma que yo sí lo sabía porque tú no lo sabes, es decir, a Dios mismo realmente no le importa la diferencia entre el bien y el mal, entre el orden y el caos, y por lo tanto, las fuerzas impuras tienen derecho a vivir sin ley, vivir como mejor les parezca. Ellos también pueden ignorar todo lo que no redunda en su propio interés. Conocer implica un interés por el que y quién hay fuera de uno mismo. Y si quien dice representar la moralidad superior (Abraham) no está dispuesto a asumir la responsabilidad y cuidar de aquellos que están encerrados en su cáscara y no están dispuestos a ver lo que hay más allá de ellos, entonces esa reclusión otorga a las fuerzas de la impureza el derecho a continuar con su propio aislamiento y egoísmo.
La impureza en el mundo espera santidad y, aun cuando nutre y preserva su propia singularidad, debe relacionarse con aquellos fuera de su círculo. Es necesario que haya conciencia de que el “otro” también soy “yo”, de modo que incluso cuando me dirijo hacia adentro, no puedo ignorar al “otro”. Cuando ignoro al “otro”, refuto la afirmación de que el “otro” eventualmente debe encontrarse a sí mismo y su rectificación dentro de mí y de mi camino. Aun así, aunque no necesariamente podemos tratar con el “otro” en el momento presente – ya sea porque estamos preocupados por nosotros mismos, o quizás incluso porque es el “otro” el que nos impide darnos el lujo de hacerlo -, la santidad y la moralidad podrían seguir teniendo el deber de pensar, al menos interiormente, cuál podría ser el verdadero papel del “otro” en la culminación de la santidad.
Hasta aquí el primer argumento.
La santidad debería tomar la iniciativa
El segundo argumento de Avimelej fue que Abraham debería haberle informado del robo de los pozos, lo que significa que Abraham debería haber tomado la iniciativa de enfrentarse a Avimelej.
Esto se reduce a que la santidad no siempre debe ser completamente autónoma, incluso en situaciones en las que la realidad exterior se opone a ella. Hay casos en los que la santidad puede interactuar con el mundo exterior, especialmente cuando hay un problema genuino. En tales casos, relacionarme con el exterior puede eventualmente conducir a realizaciones objetivas que permitan una comprensión más completa e incluso una traducción de mi interés en el “otro” al lenguaje que el “otro” pueda entender y con el que pueda relacionarse.
El énfasis en el segundo argumento no está tanto en la inclinación psicológica propia (permanecer aislado), sino más bien en la capacidad de uno para explicar su esquema conceptual a los demás. El acto de explicación requiere que se produzca un encuentro, pues no hay diferencia esencial entre la traducción al lenguaje y a la realidad del otro y el otro mismo. Ya sea para explicar algo a uno mismo o a los demás, se requiere un cierto nivel de objetividad, como si se saliera de uno mismo para proporcionar una perspectiva más universal.
Avimelej exige de Abraham una explicación exhaustiva y articulada sobre su propia perspectiva. Tú, Abraham, afirma, deberías haberme involucrado en un diálogo más profundo. Posees conocimientos valiosos que podrían haberme enriquecido y atraído hacia ti. Su vacilación para hablar, afirma Avimelej, podría haber surgido del miedo a revelar demasiado, un miedo a que la brecha entre las visiones del mundo de la santidad y su opuesto sea demasiado grande para salvarla, y que no haya un lenguaje o comprensión común posible; pero esos temores eran infundados.
El yo superior
El tercer argumento de Avimelej, “Y yo tampoco escuché”, usa la palabra exaltada para “yo”, anojí (אנכי), que significa un profundo sentido de individualidad, o como se podría decir, “el yo superior”. La afirmación de Avimelej es que el yo superior de Abraham no fue escuchado y, en consecuencia, el yo superior de Avimelej tampoco fue escuchado. No se trata de palabras habladas, que fueron el tema del reclamo anterior; esta afirmación se refiere a la melodía de las propias palabras. Avimelej dice: “No escuché tu melodía, tus refinadas explicaciones e inclinaciones”. Aunque hablaste, no fue tu verdad profunda y resonante. Quizás no hablaste en absoluto porque un individuo que obtiene placer de su yo superior se ve empujado a compartir ese placer con los demás y se siente seguro de poder superar los obstáculos. Sin embargo, parecías tener miedo de darte a ti mismo.
En resumen, las cáscaras de impureza presentan las siguientes afirmaciones y argumentos:
- A pesar de estar centrado en ti mismo, deberías haberte interesado en mí, reconociéndome como parte de ti.
- Tu compromiso debería haberte conducido finalmente a la voluntad y la capacidad de extenderte más allá de tu yo limitado, para comunicarte conmigo y explicarme.
- Todavía te falta algo en el fondo. Tu melodía desafina y tu conexión con aquello que es maravilloso y se encuentra más allá de este mundo aún no se ha integrado completamente en tu ser.
(Rujo Shel Mashíaj, págs. 130-139)
[1] En el lenguaje jasídico, la distinción es entre los “rasgos de carácter innatos” (מִדּוֹת טִבְעִיּוֹת), que normalmente no se pueden cambiar, y la “naturaleza de nuestros rasgos de carácter” (טֶבַע הַמִּדּוֹת), que designa nuestro comportamiento, que puede perfeccionarse con el tiempo.
[2] Quizás la palabra más misteriosa de toda la Biblia, se repite 3 veces en la visión de Ezequiel de la Carroza Divina.
[3] Salmos 113:9
[4] Génesis 18:12
[5] Proverbios 4:7
[6] Pirkei DeRabi Eliezer, cap. 14 y ss. De hecho, la totalidad del libro desde el capítulo 14 en adelante se basa en estos 10 descensos. Curiosamente, el análisis sobre los dos descensos finales falta en nuestra edición del libro, lo que llevó a Rabi David Luria, su comentarista más importante, a sugerir que nuestra edición es deficiente.
[7] Zejaria 14:4
[8] Génesis 19:29
[9] Ibid. v. 16
[10] Jabaquq 2:3
[11] Véase Isaías 52:13
[12] Salmos 89:3
[13] Véase Igrot Moshe Even Ha’ezer 3:28.
[15] Salmos 25:14
[16] Proverbios 3:32
[17] Amos 3:7
