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MIKETZ
מִקֵּץ
Y fue al final de dos años y medio…
Génesis 41:1-44:17 Haftara: Reyes I 3:15 – 4:1
PARASHÁ MIKETZ
El rey manda y una montaña es desarraigada 6
Te interesan los sueños, hay que darles el lugar que se merecen 11
El principio del rey es su reinado 15
La (re)Creación da fuerza y decisión 16
Sabiduría Divina y sabiduría natural 16
Encontrando a Hashem en el exilio 17
Las siete vacas y el Shabat 19
La auto referencia de Miketz 20
IOSEF Y BENJAMÍN: DOS TZADIKIM 24
El odio de la incomprensión 28
Rectificación: el aprecio verdadero 29
Conocimiento esencial, apreciación y el matrimonio 32
Iosef descifra y revela los secretos escondidos y ocultos. 36
Videos Rabino Itzjak Guinsburgh 39
Una hermosa Tefilá de la mañana de Januca con Halel y muchos nigunim jasidicos 45
- ABRAHAM Y JÁNUCA: LUCES CAÓTICAS Y CONVERSIÓN 45
- Lectura de la Torá Miketz 5780 – Al Final de los Días 48
lunes 25 de Kislev 5780 – 23 de Diciembre 2019 48
La Buena educación del jardín de Infantes 51
Las Siete Vacas y el Shabat 53
La primera vez fue en: Las siete vacas y el Shabat 53
Iosef reconoció a sus hermanos 54
Meditaciones jasídicas
Año 5783
PARASHÁ DE LA SEMANA
MIKETZ
Guematrias breves para Parashat Miketz 5783
El valor de las dos palabras, “y Faraón estaba soñando”, uparó jolem (וּפַרְעֹה חֹלֵם), 439, que prepararon el escenario para el ascenso de Iosef al poder en nuestra parashá, es el mismo que “exilio”, galut (גָּלוּת), porque los sueños simbolizan el estado de exilio (ver Torá Or 28c y ss.). La habilidad de Iosef para interpretar correctamente los sueños del Faraón es representativa de nuestra habilidad para encontrar a Dios incluso en el exilio más profundo.
*
Parashat Miketz tiene el mismo número de versos, 146, que la primera parashá de la Torá, Bereshit. 146 es el valor de la palabra “mundo”, olam (עוֹלָם), que en referencia a Bereshit encaja claramente con la descripción de la creación del mundo explicada en esa parashá. En referencia a Miketz, 146 es el valor de la palabra “oculto”, alum (עָלוּם), cuyas letras son una permutación de “mundo” (עוֹלָם). Parashat Miketz describe un estado de exilio, un estado de ocultación de Dios, tal como Él está oculto, pero en menor grado, dentro de la Creación.
*
Los sabios de la Mesorá escriben que 146, el número de versos en nuestra parashá, es también el valor de las tres palabras, “él será mi siervo”, ihié li eved (יִהְיֶה לִי עֶבֶד), que aparecen al final de la parashá. El relleno de letras de las dos primeras palabras “será mi…” (יִהְיֶה לִי) es יוד הא יוד הא למד יוד y su valor numérico también es 146. Esto se conoce como autorreferencia. Matemáticamente, esto también significa que el valor de las letras de relleno que se agregan a las letras originales (llamadas letras “madre”) וד א וד א מד וד es igual al valor de la tercera palabra, “siervo”, eved (עֶבֶד).
Año 5782
MATEMÁTICAS EN LA TORÁ
Miketz
El ascenso al poder de Iosef
Como resultado de su habilidad para interpretar correctamente los sueños del faraón, Iosef fue rápidamente nombrado virrey de Egipto. Armado con el conocimiento del futuro, Egipto estaba listo para la inminente hambruna y sabía cómo prepararse. Cuando la hambruna golpeó con toda su fuerza, la sabiduría de Iosef no solo salvó a Egipto del flagelo del hambre, sino que lo hizo aún más poderoso. El faraón confió lo que aparenta ser toda la soberanía a Iosef, confiándole el futuro de Egipto y su pueblo. La Torá relaciona este cambio de poder con los siguientes tres versículos:
“Los siete años de abundancia que disfrutó la tierra de Egipto llegaron a su fin. Y comenzaron los siete años de hambre, tal como Iosef lo había predicho; había hambre en todas las tierras, pero en toda la tierra de Egipto había pan. Y cuando toda la tierra de Egipto sintió hambre, el pueblo clamó al Faraón por pan; y el faraón dijo a todos los egipcios: “Id a ver a Iosef; todo lo que él les diga, harán.”[1]
וַתִּכְלֶינָה שֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע אֲשֶׁר הָיָה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וַתְּחִלֶּינָה שֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב לָבוֹא כַּאֲשֶׁר אָמַר יוֹסֵף וַיְהִי רָעָב בְּכָל הָאֲרָצוֹת וּבְכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם הָיָה לָחֶם וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּצְעַק הָעָם אֶל פַּרְעֹה לַלָּחֶם וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה לְכָל מִצְרַיִם לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ
La corona del reino
Es emocionante ver cuán perfectamente las matemáticas de estos tres versículos capturan el ascenso al poder de Iosef. ¡La suma de los tres versículos completos es 12400, que es un múltiplo de “corona”, keter, כֶּתֶר, y también de “reinado” (מַלְכוּת, maljut)! Específicamente, 12400 es 20 veces 620, “corona” (כֶּתֶר), Keter. Además “veinte”, cuando se escribe en hebreo, esrim, (עֶשְׂרִים), suma 620, igual que “corona” (כֶּתֶר).[2] Escribir un número en palabras y luego relacionarlo con el valor de esas palabras se conoce en Cabalá como “valor del número”, mispar misparí, (מִסְפַּר מִסְפָּרִי). Para simbolizar el valor numérico de un número n, colocaremos el número n entre comillas así: “n”. Entonces, nuestro primer hallazgo es que 12400 es igual a “20” veces 20 [620, el valor numérico de עֶשְׂרִים eshrim por 20].
Para completar, escribamos los “valores numéricos” de los primeros 20 números:
| 1 | אֶָחָד | 13 | 11 | אַַחַד עָשָר | 583 | |
| 2 | שְׁנִַים | 400 | 12 | שְׁנֵים עָשָׂר | 970 | |
| 3 | שְׁלשָֹׁה | 635 | 13 | שְׁלשָֹׁה עָשָר | 1205 | |
| 4 | אַרְבָָּעָה | 278 | 14 | אַרְבָָּעָה עָשָר | 848 |
| 5 | חֲִמִשָָּׁה | 353 | 15 | חֲמִשָָּׁה עָשָר | 923 | |
| 6 | שִִׁשָּׁה | 605 | 16 | שִִׁשָּׁה עָשָר | 1175 | |
| 7 | שִׁבְעָה | 377 | 17 | שִׁבְעָה עָשָָׂר | 947 | |
| 8 | שְְׁמֹנָֹה | 395 | 18 | שְְׁמֹנָֹה עָשָָׂר | 965 | |
| 9 | תִּשְׁעָה | 775 | 19 | תִּשְׁעָה עָשָָׂר | 1345 | |
| 10 | עֲשָָׂרָה | 575 | 20 | עֶשְׂרִים | 620 |
Como se señaló, 12400 también es igual a “reinado” (מַלְכוּתּ, maljut) multiplicado por 25, donde 25 es el valor de la palabra, “así”, có, (ּכֹּה), una palabra que se asocia regularmente con la sefirá de reinado. Además, encontramos tres permutaciones de la palabra “rey”, melej, (מֶלֶךְ) en el tercero de estos versos:
וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה לְכָל מִצְרַיִם לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ
El rey manda y una montaña es desarraigada
El único comentario que hace Rashi sobre estos versículos es sobre las palabras, “todo lo que él les diga, harán.” Rashi explica que el Faraón necesitaba decirles esto a los egipcios porque Iosef les estaba diciendo que se circuncidaran [uno de los sinónimos de circuncisión, milá, en hebreo es “dicho” o proverbio, imrá, (אימְרָה), ya que מילה, milá en hebreo también significa “palabra”]. Cuando llegaron a contar esta demanda aparentemente ridícula al faraón, el faraón respondió preguntándoles por qué no habían recolectado grano después de que Iosef había revelado que se acercaba rápidamente una hambruna. La gente respondió que de hecho habían almacenado una gran cantidad de productos, pero sus granos se habían podrido. Al escuchar esto, el faraón dijo (citando a Rashi): “Si es así, no tienen más remedio que cumplir con las demandas de Iosef. Ven que decretó que su grano se pudriera. ¿Qué pasaría si decretara que nosotros mismos nos pudriéramos?”
En un nivel superficial puede parecer que Iosef se estaba aprovechando de la difícil situación de Egipto. Pero, más profundamente, la exigencia de que se circunciden está intrínsecamente ligada a la esencia y los objetivos espirituales de Iosef. Iosef es considerado el alma arquetípica de la sefirá de fundamento, que en el cuerpo corresponde al órgano procreador donde se realiza la circuncisión. La circuncisión es el signo del pacto entre el hombre y Dios, como lo explican muchos sabios de la Torá. Fue este pacto y no algún decreto sugerido por el faraón lo que mantuvo el grano de Iosef fresco y comestible. El objetivo de Iosef era traer a los egipcios a bordo del pacto, ayudándolos a garantizar que, a partir de ahora, su grano tampoco se pudriera.[3]
En nuestro artículo sobre la parashá Vaieshev, vimos que Iaacov, como su padre Itzjak y su abuelo Abraham, hizo un esfuerzo consciente para hacer conversos. Y entonces descubrimos que Iosef también se dedicó a hacer conversos, ya que la circuncisión es el acto por el cual un varón entra en el pacto de Abraham, el primero en circuncidarse y por lo tanto, al realizar la circuncisión (que es un mandamiento para todos los varones judíos), recitamos la bendición: “Bendito eres Tú Havaiá… que nos ha ordenado traer [al niño] al pacto de nuestro padre Abraham.” De hecho, el valor de nuestros tres versículos, 12400, es también un múltiplo de Abraham: ¡12400 es igual a 50 veces 248 “Abraham” (אבְרָהָם)!
Hay otra alusión a la circuncisión en nuestros tres versículos. El Arizal divide la concepción en tres etapas conocidas como “luz, agua, firmamento”, or, main, rakia, (אוֹר מַיִם רָקִיעַ) cuyas iniciales deletrean la palabra “decir” (אָמַר). Recuerda que anteriormente explicamos que la circuncisión también se conoce como imrá, (אימְרָה), la misma raíz que “decir”. Encontramos que, en estos tres versículos, esta misma raíz aparece 3 veces, en las palabras, “predijo” (omar, אָמַר), “y dijo” (וַיֹּאמֶר, vaiomer), y “relatar” (יֹאמַר, iomar), que a su vez se puede ver que corresponden a las tres etapas de luz, agua y firmamento.
Diferencias finitas
Los valores de los tres versículos son 2824, 4359 y 5217, respectivamente. Podemos calcular la serie cuadrática que se forma a partir de estos tres valores hallando las diferencias:
612 2824 4359 5217 5398 4902 3729 1879
2212 1535 858 181 -496 -1173 -1850
-677 -677 -677 -677 -677 -677
En este caso, encontramos que solo hay 8 números positivos en la serie. Sorprendentemente, la base de la serie es 677 negativo, donde 677 es el valor de “luz, agua, firmamento” (אוֹר מַיִם רָקִיעַ), or maim rakia, las tres etapas de la concepción, como acabamos de ver.
Otro fenómeno hermoso en esta serie es que el único número positivo que precede al 2824, el valor del primer verso, es 612, el valor de “pacto”, brit, (בְּרִית). Es sabido que Iosef resistió las seducciones de la esposa de Potifar y por esta razón se le conoce como el guardián del pacto, es decir, del pacto de la circuncisión (la conducta sexual inapropiada se considera una mancha del pacto). Al individuo que cuida su pacto se le concede la autoridad para imponer con su palabra, como vimos anteriormente. Además, la autorización de Iosef por parte del Faraón se puede resumir con una sola palabra, “[todo lo que él – Iosef – te diga] harán“, taasú, (תַּעֲשׂוּ), la última palabra en el tercer versículo; el valor de esta palabra es 776, el reverso de 677 y el valor de “la venida de Mashiaj” biat haMashiaj (בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ).
La estructura de los versos
Los tres versículos juntos tienen 45 palabras y 171 letras. Ambos son números triangulares, 45 es igual a 9 (la suma de números enteros del 1 al 9) y 171 es igual a 18.
Dibujemos los tres versos, palabra por palabra, en la forma del triángulo de 9,
Inmediatamente podemos advertir un fenómeno matemático a lo largo del eje medio. Las tres palabras de abajo en el eje central son “comenzar” (לָבוֹא), “pan” (לָחֶם) y “Iosef” (יוֹסֵף). Los valores de las tres palabras son múltiplos de 13,[4] en tamaño creciente, específicamente: 39, 78 y 156. Estos tres números también forman una secuencia geométrica simple, y cada número es igual al anterior multiplicado por 2.
Dibujemos ahora los tres versos, letra por letra, en la forma del triángulo de base 18 (figura a la derecha):
Lo primero que nos gustaría ver son los tres triángulos de 3 en los vértices de las figuras. El triángulo superior consta de las letras ו ת כ ל י נ . En la parte inferior, el triángulo a la derecha consta de las letras מ פ ר י ו ס, y el triángulo inferior izquierdo incluye las letras ר א ל ע ש ו. El valor de estas 18 letras es 1519, que es Kel (אֵ -ל) [31]multiplicado por 72. La lógica detrás de esta división no es solo gráfica (ya que estos sub-triángulos están en las esquinas), sino también porque la figura completa es el triángulo de 18, lo que significa que la fila de la base consta de 18 letras. Centrarse en los tres triángulos esquinados de 3 es otra forma de distinguir 18 letras del total de la figura. Por supuesto, sin estos tres triángulos de 3, hay otro 17 o 153 letras y su suma llega a 10881, que es Kel (אֵ-ל) por 351, o 26.
Dado que el valor de los tres versículos es 12400, que como vimos es 31 por 400, entonces esta división de la forma triangular lleva a dividir 400 en dos partes de 351 y 49 letras. O, en otras palabras,
400 = 72 ┴ 26
Usando el álgebra, podemos generalizar esto mediante la siguiente formulación,
(3n – 1)2 = n2 ┴ (4n – 2)
Los primeros 13 números (n = 0, 1…12, 13) que se generan a cada lado de esta ecuación son: 0, 4, 25, 64, 121, 196, 289, 400, 529, 676, 841, 1024 y 1225. Su valor promedio es igual a “Jasmoneo”, jashmonai, (חַשְׁמוֹנַאי), que a su vez es el anverso y el reverso de “Janucá” (חֲנֻכָּה), es decir ¡ ח חנ חנך חנכה חנכה נכה כה ה = 415!
Pasemos ahora a observar el marco más externo de esta figura. Sus letras suman 4070, que es 110 veces 37. 110 los años de la vida de Iosef y 37 es el número de años con los que contribuyó[5] de sus años de vida que le correspondían potencialmente (147) al rey David. Por lo tanto, espiritualmente, a pesar de que Iosef donó parte de los años que le correspondían vivir, logró alcanzar en su vida el gran impacto descrito en estos tres versículos. En cierto sentido, su longitud de vida real se “multiplicó” por la cantidad de años que contribuyó.
Aparte de las letras del marco externo, el resto de las letras suman 8330, que es 7 veces 1190, donde 1190 alude al reinado del Mashiaj, ya que es el valor del conocido verso que lo describe, “He aquí mi siervo prosperará, será exaltado y elevado a grandes alturas”[6] (הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבהּ מְאֹד), el cual también es equivalente a 85 veces 14, o, “Boca”, pe, (פֶּה) veces “David” (דָּוִד), así como 5 veces “Rajel” (רָחֵל, 238), y “bueno”, tov, (טוֹב, 17) veces “secreto”, sod, (סוֹד, 60).
Analizando las letras
Estos tres versículos contienen 18 de las 22 letras en hebreo. Las letras que faltan son (zain, dalet, guimel y tet) ז ד, ג y ט. Las 18 letras que se incluyen aparecen reflejadas por solo 13 números: 1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 10, 11, 13, 15, 17 y 19. La suma de estos es 117, que es 9 por 13.
Al analizar la aparición de ciertas letras, una de las opciones más interesantes es enfocarse en la letra ain (ע), siguiendo las fuentes del Zohar que apuntan a que ain representa la Divina Providencia, lit “nada”. En nuestros tres versículos hay 11 apariciones la letra ain (ע) de guematria 70; su suma es, por lo tanto 770 (2 en el primer versículo, 3 en el segundo y 6 en el tercero.) Estos tres números, 2, 3 y 6, son parte de la secuencia de números enteros generada por la función f [n] = n2 ┴ 2.
La letra ain aparece ordinalmente en las ubicaciones: 10, 17, 42, 48, 70, 102, 117, 120, 126, 139 y 169. Lo más interesante es la letra ain en la palabra “hambre” (רָעָב, raav), que es la letra número 70, o sea la ע es la septuagésima letra de los tres versículos. Las 11 palabras en las que aparece son:
שֶׁבַע הַשָּׂבָע שֶׁבַע הָרָעָב רָעָב וַתִּרְעַב וַיִּצְעַק הָעָם פַּרְעֹה פַּרְעֹה תַּעֲשׂוּ
y la suma de estas palabras es 4225, lo cual es 52 veces 132. Como señalamos, la 132 (169) letra es una letra ain, la ain en תַּעֲשׂוּ.
Las letras hei (ה), vav (ו) y alef (א) aparecen cada una 13 veces en los 3 versículos, o en total el valor de la palabra “llegar” (לָבוֹא), que aparece en el segundo versículo. El valor de todas las instancias de las letras hei (ה), vav (ו) y alef (א) es 13 veces “él”, hu, (הוּאּ), o Iosef (יֹֹסֵף), así como 6 veces Havaiá (י-הוה).
Las letras pei (פ) y nun (נ) aparecen 4 veces cada una. Los valores combinados de todas sus apariciones son 520, o 20 veces Havaiá (י–הוה). Por lo tanto, los valores combinados de todas las apariciones de hei (ה), vav (ו) y alef (א) junto con las de pei (פ) y nun (נ) es 676, el cuadrado de Havaiá (י-הוה).
Ahora, las letras shin (ש) y tzadik (צ) aparecen 9 veces cada una. La suma de sus apariciones es 3510, o 5 veces “Shabat” (שַָּׁבָּת). Junto con la suma de hei (ה), vav (ו), alef (א), pei (פ) y nun (נ) en los tres versículos, esto se eleva a 4186, que es el triángulo de 91, que a su vez es el triángulo de 13, o 4186 es igual a el (13), el triángulo del triángulo de 13.
4186 también se puede escribir como el producto de 182 por 23, donde 182 es el valor de “Iaacov” (יַעֲקֹב) y 23 es el valor de “viviente”, jaiá, (חַיָּה), el cuarto nivel del alma. Las letras restantes equivalen a 8214, o 6 veces 1369, donde 1369 es el cuadrado de 37, “el único”, iejidá, (יְחִידָה). Así, hemos encontrado que las letras en estos tres versículos se pueden dividir en 7 letras (א ה ו נ פ צ ש) cuyo valor total es un múltiplo de 23 y el resto de las letras cuyo valor total es un múltiplo de 37 – aludiendo a los tres versos que representan los dos niveles más elevados del alma ¡ jaiá – el viviente – y iejidá – el único!
Parashá Miketz y Jánuca
SOÑAR FUERA DE LA CAJA
Una idea para pensar de la parashá miketz
Parashá Miketz: Iosef el Soñador y el Pensamiento
Te interesan los sueños, hay que darles el lugar que se merecen
Al final de la parashá anterior y al comienzo de miketz, el apodo que le dan los hermanos a Iosef, “el soñador“, adquiere un nuevo significado: Iosef se convierte en un hombre que solo sueña sueños proféticos, un intérprete profesional de sueños que interpreta milagrosamente los sueños de otros, específicamente, los sueños de los jefes de gobierno del Imperio egipcio, el faraón y dos de sus ministros.
La interpretación de los sueños de los egipcios de Iosef es un símbolo eterno de uno de los roles más importantes y profundos del judaísmo en relación con las naciones del mundo: nuestro destino es penetrar profundamente en sus visiones e ideas, capturar su significado interior y elevarlo a su raíz espiritual a través de la clarificación y la interpretación.
Las naciones del mundo tienen grandes sueños, y que están llenos de contenido y e ideas, sean sueños nocturnos o ensueños diurnos, que traducen en obras de arte, manifiestos sociales y similares. Pero al estar atrapados en ellos, no pueden comprender la profundidad de su significado. Así como el dueño de un milagro no reconoce su experiencia, con demasiada frecuencia el dueño del sueño no comprende su sueño. Se necesita una mirada de afuera, de “forastero”, del hebreo que viene del otro lado del río cultural, para despejarlo.
La Dimensión del Tiempo
El primer asunto interesante de la historia de Iosef como soñador, es que no interpreta sus propios sueños, sino que solo los cuenta como un testigo imparcial e inocente. Una de las razones de esto es que sus sueños necesitan menos explicación: las espigas de los hermanos y las estrellas inclinándose hacia Iosef, prácticamente hablan por sí mismos. Pero puede haber otra razón, y es que los sueños de Iosef deben permanecer sin explicación. Así como la Torá que recibirán los hijos de Israel tiene setenta caras, también sus sueños tienen muchas caras, y no se puede decidir por un significado en especial, sino que deben existir uno al lado del otro, al mismo tiempo.
Esto contrasta con los sueños egipcios, para los que Iosef ofrece interpretaciones claras y sin ambigüedades. Aparentemente, aquí la historia es diferente: aunque los sueños de los egipcios no son menos proféticos que los de los hebreos, se perciben como tales, y de los que se debe extraer un mensaje y una conclusión absolutos e incluso prácticos.
¿Cómo se las arregla Iosef para descifrar los sueños de los egipcios? Si uno examina todas sus interpretaciones, puede identificar un denominador común claro: iosef descifra el código del sueño agregando una dimensión: la dimensión del tiempo. Los sarcillos de la vid y las cestas de los ministros son tres días, y las siete vacas y las espigas del Faraón son siete años. Estas interpretaciones no están necesariamente justificadas por los sueños. Según los sabios, los brujos del faraón ofrecían otras interpretaciones para las vacas y los cultivos, y no veían unidades de tiempo sino entidades que coexistían, como los siete reinos que el faraón conquistaría o las siete hijas que le iban a nacer y morir, y cosas por el estilo.
¿Cuál es el significado de agregar la dimensión del tiempo? Cuando se agrega otra línea a una línea unidimensional, se crea un plano bidimensional, y cuando se agrega otra línea al plano se crea un espacio tridimensional. En cualquiera de estos casos, la nueva dimensión hace salir del sistema existente, penetra en él y lo eleva a un orden superior. Según esto, agregar una dimensión es una especie de parábola de pensar fuera de la caja, la mente lateral creativa que tiene el poder de penetrar la caja e iluminarla con una nueva luz.
La imagen de pensar fuera de la caja, un objeto tridimensional, es particularmente apropiada para agregar la dimensión del tiempo al espacio. Egipto es comparado con un gran útero que nos alimentó e hizo crecer, hasta el nacimiento en el Mar Rojo; De la misma manera se puede pensar en el mundo onírico de los egipcios como una especie de espacio mental, que en virtud de la dimensión del tiempo penetra y pasa a él. El espacio sin tiempo es inerte. El tiempo le da vida al espacio. Convierte las piezas del juego esparcidas una al lado de la otra en etapas del proceso que aparecen una tras otra, generando así dirección, movimiento y propósito.
Esto también explica por qué Iosef propuso un plan de acción práctico en el contexto de los sueños del Faraón (tomar a un hombre sabio y prudente que recolectaría toda la comida de los años buenos y los guardaría para los años de hambruna, etc.), aunque nadie se lo pidió: una vez que empezamos a interpretar las cosas en términos de Tiempo y Procesos, ingresamos en un estado de conciencia del progreso, el pensamiento práctico y la solución de problemas.
Tiempo y alma
Pero ahora surge una nueva pregunta: ¿Cómo supo Iosef qué unidades de tiempo estaban en cuestión cada vez? ¿Cómo supo interpretar los sarcillos y las cestas como señales específicamente para días, mientras que las vacas y la espiga como señales de los años?
Aquí hay otra dimensión que Iosef incorporó en la interpretación de los sueños: la dimensión del alma. Iosef vio en sueños no solo visiones Divinas que descendían directamente del cielo, sino una luz envuelta en los recipientes de la conciencia del soñador y recibiendo su forma. Conocer la identidad de las almas protagonistas en la realidad fue fundamental para comprender sus sueños y su significado. En el caso de los ministros, Iosef entendió que se caracterizan relativamente por la “mente estrecha”: tienen una ‘cabeza pequeña’, que piensa en el corto plazo, y por lo tanto tiene sentido que se les hable desde el cielo en términos de días. El faraón, por otro lado, tiene una relativa “grandeza mental”: el futuro del reino descansa sobre sus hombros, como también el destino de masas de personas, y por lo tanto es probable que los sueños le hablen en términos de años, no de días.
La idea de que el alma es una dimensión se origina en el “Libro de la Formación”, Sefer Ietzirá, el antiguo libro de Cabalá. Allí se explica que la realidad consta de cinco dimensiones: las tres dimensiones del espacio, dentro de ellas la dimensión del tiempo, y dentro de ella una misteriosa quinta dimensión – la dimensión de la mente o conciencia. Según esta estructura, el tiempo es una especie de memutzá hamejaber, “intermediario que conecta” entre el espacio y la mente. Mientras que el espacio es completamente objetivo y la mente es completamente subjetiva, el tiempo toca y comparte ambos: en el lado ‘externo’ pertenece al universo físico, parte de la ‘secuencia del espacio y tiempo’, y en el lado ‘interno’, está estrechamente relacionado con la conciencia humana, que ‘viaja’ en el tiempo y lo experimenta como que transcurre desde el pasado hacia el futuro. Cuando Iosef incluyó la dimensión del tiempo en los sueños de los egipcios, fue a través de ello que llegaría al punto principal: entrar en su espacio mental y tocar el punto interior que los tiene ocupados, lo que se encuentra dentro de sus corazones.
En el siglo XIX la física reconoció el tiempo como una dimensión, pero el reconocimiento de la dimensión psíquica, Nefesh, sigue siendo del dominio de los místicos y científicos marginales que trabajan fuera del establishment, en resumen, de los soñadores de todo tipo. El mundo está esperando que un nuevo Iosef nos lleve al día en que todos nos encontraremos como dice el rey David “seremos como soñadores”, en el que reconoceremos que en todo late un alma: nuestra propia alma, el alma del mundo y el alma de que “Habló y el Mundo fue.”
Una idea para pensar en Januca: cuando los griegos profanaron el Templo, una pequeña vasija de aceite sellada con el sello del sumo sacerdote desapareció de su vista. Esta jarra fue descubierta como lo poco que contiene lo mucho: milagrosamente se almacenó en ella un aceite que fue suficiente para encender la lámpara del templo durante ocho días. A partir de este tipo de maravilla, nos descubrimos ante nuestros ojos cada Jánuca en la acción de agregar cada día una vela más al lado de la otra.
Y he aquí, la vasija de aceite simboliza las dimensiones del tiempo y el alma escondidas en el espacio, y desapareciendo de los ojos que solo buscan lo externo. Para descubrir esas dimensiones debemos adquirir y acomodar nuestros ojos interiores, atentos a los procesos ocultos de la realidad, que ocurren debajo de la superficie. Cuanto más profundicemos nuestra visión y los pidamos, más los veremos revelarse y desplegarse ante nosotros de una manera que vaya agregando luz.
Nir Manusi
5781 y anteriores
Meditación Diaria Sobre el Jitas
Libro de Bereshit
22 de Kislev 5768 – 03 de diciembre 2007
Perashah Miketz
EL DÉCIMO Y EL PRIMERO
Parashat Miketz es la décima parashá en la Torá. Hay un verso que dice: “El décimo es consagrado a Hashem”. Respecto a las sefirot, dice el Sefer Ietziráh : “el final [la décima sefiráh ] está insertado [incluido] en el comienzo [la primera sefirá ]”. Este es un principio general aplicable a todo grupo ordenado o enumerado en la Torá, el décimo siempre se vuelve a conectar con el primero. De esta manera, encontramos una serie de ejemplos que conectan claramente nuestra parashá con Bereshit , la primera.
La primera similitud digna de destacar es el número de versos, ¡ambas tienen 146!
Si observamos un jumash , encontraremos que al final de cada parashá hay una guematria correspondiente a la cantidad de versos que contiene. Estas guematriot son de antigua data y se remontan a los Baalei Hamesorah , “los poseedores de la tradición”, los sabios que finalizaron el texto de la Biblia (específicamente ketuvim , Crónicas) en los siglos IX y X.
Para la parashá Bereshit nos presentan dos guematriot de valor 146: Amatziah , אמציה , y Iejizkiahu , יחזקיהו . Para la parashat Miketz presentan tres, las citadas de Bereshit y además otra: “Será mi sirviente”, יהיה לי עבד , ihieh li eved . ¿Por qué agrega otra guematria? La explicación es que cuando podían encontrar una palabra acorde, preferían seleccionar aquellas que aparecen en el texto mismo de la parashah . En el caso de Miketz , estas palabras aparecen en el último verso. (1)
El principio del rey es su reinado
En el resto de la Biblia la palabra bereshit , “en el principio”, aparece en referencia a la soberanía de un rey, por ejemplo: “En el principio del reinado de Iehoiakim …” y “En el principio del reinado de Tzidkiiahu ”. ¿Qué aporta esto a nuestro entendimiento del primer bereshit de la Torah: “En el principio Hashem creó los cielos y la tierra”?
En el Talmud encontramos que Rabí Simón bar Iojai ( Rashbi ) dice que en la época de aquellos reyes, Hashem quiso regresar el universo al caos por dos motivos. En la época de Iehoiakim , él mismo provocó la ira de Hashem, pero, dice Rashi, el Todopoderoso posó su mirada sobre su generación, es decir, sobre el pueblo y por su mérito se calmó, como si fuera. En el tiempo de Tzidkiahu la cosa fue a la inversa, la ira Divina fue instigada por la gente de la generación, pero en mérito de su rey Hashem se pacificó.
Vemos entonces que hay una conexión intrínseca entre la palabra bereshit y el reinado de un rey y su pueblo. El nexo entre el pueblo y el rey está descripto en el adagio de los sabios “no hay rey sin un pueblo”. En otras palabras, un rey no es rey sin un reino, es decir, sin subordinados.
Ahora se ve más claramente la conexión con la parashah Bereshit . El mundo, cuya creación se ocupa la parashah Bereshit , es el dominio o el reino del Todopoderoso. Hashem creó el mundo para que sirva como Su dominio. Por cierto, de acuerdo con los sabios, (3) esta es una de las razones para que se haya producido la creación, porque sin un reino, sin subordinados, el Creador no habría podido revelar Su Majestad. El objetivo final de la creación está enunciado en el verso de Zejariah : “Y Hashem será el Rey sobre toda la tierra y en ese día, Havaiah será uno y Su nombre uno”.
La (re)Creación da fuerza y decisión
Amatziahu y Iejizkiahu fueron reyes de la Casa de David. Ellos nos recuerdan la bendición que Hashem le dio a Ieoshúa , el primer rey judío que reinó en la Tierra de Israel: חזק ואמץ , jazak veematz , “Se fuerte (de la misma raíz que Iejizkiahu ) y decidido (de la misma raíz que Amatziahu ). Estas son cualidades que todo rey debe tener, especialmente los de la Casa de David, porque todos son descendientes de ese gran rey.
Revelan nuestros sabios que el Rey David no tenía asignado años de vida, por el contrario, se supone que había de nacer muerto durante un mal parto. Pero Adam y los tres patriarcas le aportaron años de sus propias vidas. El primero hombre le dio 70 años de su propia existencia física (tenía que haber vivido 1000 años y murió a los 930). Entre todos los patriarcas, con Iosef tomando el lugar de Itzjak, le dieron a David 70 años de sus vidas espirituales: Abraham le dio 5 años, Iaacov 28 Iosef 37.
Por cierto, la diferencia entre los 180 años que vivió Itzjak y los 110 de Iosef es exactamente la vida de David, insinuando que la vida de Iosef se acortó cuando ascendió al trono de Egipto.
Entonces, para que pueda sobrevivir un rey de la Casa de David, y en especial el Mashíaj, quien como su ancestro es llamado un “niño abortado”, debe ser constantemente fuerte y firme, o en otras palabras renaciendo constantemente, como la creación del mundo ex nihilo , algo de la nada, a cada momento.
Sabiduría Divina y sabiduría natural
La palabra más simple cuya guematria es 146 y que más obviamente se relaciona con la parashat Bereshit es עולם , olam , “mundo”, que a su vez es 2 veces “sabiduría”, חכמה , “ jojmah ”. Entonces esto alude a los dos versos “Tú has creado todo con sabiduría” y “ Havaiah con sabiduría fundó la tierra”, donde “con sabiduría” se escribe bejojmah o bet jojmah , “2 sabidurías”.
En Cabalá y Jasidut estas dos sabidurías se refieren a una superior, la sabiduría Divina de la Torá y a una inferior, la sabiduría de la naturaleza también conocida como la Sabiduría del Rey Shlomoh.
La sabiduría inferior describe los procesos de la creación y las leyes naturales, mientras que la sabiduría Divina superior de la Torá describe la manera en que la realidad puede ser rectificada.
De manera similar, la palabra bereshit puede ser dividida en bet reshit , o sea “dos principios”, donde reshit alude a la sabiduría como en el verso: “el principio de la sabiduría es el temor a Hashem”. Estas dos sabidurías, la Divina y la natural, se unen para cumplir el propósito de la creación: establecer para Hashem un reino aquí abajo. Esto está discutido en extenso en las explicaciones jasídicas sobre el verso: “La sabiduría cantará en el exterior”, jojmah bajutz terunah .
Encontrando a Hashem en el exilio
Sin embargo, aunque se necesitan ambas sabidurías para construir un reino para el Todopoderoso ( olam , los 146 versos de la creación), como la sabiduría de la naturaleza trae al mundo a la existencia y la Divina lo sostiene y rectifica, ambas se unifican verdaderamente en nuestra parashah cuando Iosef logra interpretar los sueños del faraón.
El olam de 146 versos de nuestra parashah Miketz es un mundo de ocultamiento (que en hebreo proviene de “oculto”, עלום , alum ), donde los sueños del faraón son una metáfora de la naturaleza, con el Creador permaneciendo oculto dentro de ella. Al interpretar los sueños correctamente Iosef demuestra su habilidad única heredada por nosotros: interpretar correctamente el significado de la naturaleza de tal manera que pueda comprenderse como un instrumento y recipiente para la Divinidad.
Los sueños del faraón son también una metáfora para el estado de exilio; las dos palabras ופרעה חלם , veparoh jalam , “y el faraón soñaba”, tiene el mismo valor numérico de la palabra “exilio”, גלות , galut !!
De esta manera, la interpretación de Iosef simboliza la capacidad de encontrar la Omnipresencia de Hashem incluso dentro del estado más profundo de exilio. Por cierto, el exilio es descripto como un estado de dormir, “estoy durmiendo [en exilio]” y el rey David describe el exilio como un estado de sueño: “Somos como soñadores [en exilio]…”.
Entonces, mientras que en Bereshit Hashem se oculta en el mundo físico, nuestra parashah comienza con el Creador totalmente oculto dentro del exilio.
NOTAS
1. Génesis 44:17.
2. Sanhedrín 103ª.
3. Pirkei deRabí Eliézer , cap. 3.
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Libro de Bereshit
23 de Kislev 5768 – 04 de Diciembre 2007
Perashah Miketz
JUTZPÁ SAGRADA
Es muy conocida la pregunta acerca de nuestra parashá respecto a la conducta de Iosef frente al faraón. Luego de interpretar sus sueños como un presagio de siete años de abundancia seguidos de siete de hambruna, Iosef le ofrece un consejo no solicitado de cómo prepararse para esos eventos, algo que parecería una jutzpah (irreverencia) impropia: “Y ahora, el faraón debe buscar un hombre imaginativo y sabio y designarlo sobre la tierra de Egipto…”.
¿Quién le pidió a Iosef este consejo y de dónde obtuvo la audacia para hablarle al faraón de esa manera?
La respuesta yace en la observación que realizamos ayer acerca del número 146, que es igual a la cantidad de versos de la parashah y a 2 veces “sabiduría”, jojmá.
La unión de las sabidurías
El Zohar describe una sabiduría superior de la Torá que sostiene y rectifica la realidad y otra inferior, con la cual Dios creó el mundo y que se encuentra embebida en la naturaleza. La sabiduría inferior es la del rey Shlomoh, el heredero espiritual de Iosef; la superior es la que inspira la forma correcta de manejar la realidad con justicia y paz de manera tal que pueda alcanzar los objetivos decretados Divinamente.
En Iosef se unen ambas sabidurías mediante un proceso de pensamiento único. No puede pensar en una sin contemplar la otra; no puede siquiera pensar en ellas por separado. Describir los flujos y reflujos del mundo natural, que constituyen la sabiduría inferior y en el caso de los sueños de la parashá son las épocas de abundancia y de hambruna que habrían de cernirse sobre el mundo, no se pueden disociar de una descripción de cómo rectificar la situación desde el punto de vista humano, la sabiduría superior.
Ambos van de la mano, por lo que, en cuanto a Iosef concierne, todo lo que hizo fue ofrecer al faraón una interpretación de sus sueños; no está dando un consejo no requerido, ya que realmente el sueño y su interpretación, por su propia naturaleza, deben contener dos aspectos, la realidad y la rectificación de la realidad.
La unión en el séptimo día
Esta unificación de la sabiduría superior y la inferior está ilustrada en el significado del Shabat.
Por un lado, el séptimo es un día como cualquier otro, donde la naturaleza aparenta seguir su curso normal. La persona necesita comer y beber, llueve, nieva o brilla el sol, etc. Por otro lado es especial, porque se nos convoca a conectarnos con la naturaleza de una manera diferente; la Torah nos prohíbe percibir el mundo natural como lo hacemos durante los días de semana. En lugar de eso, se nos insta a rectificarlo conectándolo con la sabiduría de la Torah, la verdadera fuerza rectificadora de la realidad.
Este es el secreto del pueblo judío y la razón por la cual sólo un judío puede observar el Shabat. De hecho, de acuerdo con la Torá, la penalidad para un no judío que observa el Shabat es la muerte. Esto es así porque una persona sin la Torá no puede rectificar verdaderamente la naturaleza, sólo puede aspirar a mantenerla más o menos en su estado original.
El no judío aún no está sensibilizado con el secreto de la rectificación de la realidad, incluso en su nivel más bajo, que está simbolizado en Shabat por la categoría de actos prohibidos llamados borer , “separar”. Estas acciones están prohibidas porque la rectificación de la realidad se consigue a través del proceso de separación, separando el mal del bien.
Esta es la esencia interior de la sabiduría inferior, la capacidad del alma judía de purificar la realidad durante los días laborables. Explican los sabios que los actos que son considerados sabiduría y no trabajo no están prohibidos en Shabat, indicando que el propósito de ese día es rectificar el mundo a través de la sabiduría superior de la Torah. Así, la existencia física creada a través de la sabiduría inferior se extiende dentro del tiempo y el espacio del Shabat donde es rectificado por la sabiduría superior.
De esta manera ambas sabidurías trabajan juntas en el séptimo día: la creadora e inferior actúa de forma pasiva y la superior rectificadora del mundo, de forma activa. Este es el significado de la declaración de los sabios que todas las acciones de Shabat son duales. Por ejemplo, cuando uno come en Shabat siguiendo las leyes pertinentes, aparte de los procesos naturales que está realizando, al mismo tiempo está rectificando el alimento a un nivel que durante los días de semana es muy difícil de alcanzar.
Las siete vacas y el Shabat
En el sueño del faraón, las siete vacas simbolizan el Shabat, el séptimo día y la sabiduría superior de la Torá, que aparece como un punto central dentro de la mente del monarca; las segundas siete vacas representan en cambio la realidad profana del mundo natural y la sabiduría inferior.
Por cierto, a continuación de la doble interpretación que realizó Iosef de su sueño, el faraón se excitó sobre manera. Percibiendo por si mismo que el Creador vivía en Iosef, les preguntó a sus sirvientes: “¿Se puede encontrar un hombre como este en quien mora el espíritu de Hashem?”
Sorprendentemente, esta es la segunda vez que aparece en la Torá “el espíritu de Hashem”, רוח אלקים , ruaj Elokim . La primera vez fue en el segundo verso de Bereshit: “Y el espíritu de Hashem sobrevolaba sobre las aguas”. Allí explican los sabios que este espíritu era el de Mashíaj, implicando claramente que Iosef es la primera encarnación del Mashíaj, que como este unifica la sabiduría superior con la inferior.
Este es el hermoso segundo vínculo entre la primera y la décima porción de la Torah.
La auto referencia de Miketz
La exclamación del faraón acerca de Iosef citada antes: הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו , ¿ hanimtzah cazeh ish asher ruaj Elokim bo ? La suma de los valores numéricos de las iniciales de esta frase: hei caf alef alef reish alef bet , es 230, igual que la parashah que nos ocupa מקץ , Miketz , constituyendo esto un magnífico ejemplo de auto referencia de la parashah refiriéndose a si misma.
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24 de Kislev 5768 – 05 de diciembre 2007
Perashah Miketz
23 Y 37 EN BERESHIT
Uno de los pares de números (denominado en hebreo mijlol numérico) más importantes y ubicuos en la Torá en general y respecto de la creación en particular es 23 y 37 (1)
Ante todo son los valores numéricos de los nombres de dos aspectos superiores del alma, llamados aspectos circundantes o makifim , a saber: el único o iejidah , יחידה , igual a 37 y el viviente o jaiah , חיה , igual a 23.
Antes de examinar algunas apariciones de estos números en el contexto de la creación, mencionemos que el alma, especialmente a nivel de estos aspectos mencionados, es al cuerpo como la luz de una sefirá es a su recipiente.
23 es el valor numérico de la palabra ziv , זיו ,“resplandor” y es uno de los 13 sinónimos diferentes en hebreo de “luz”. Por lo tanto, en nuestra selección de las apariciones numéricas que involucran al 23 y el 37 en la creación, destacaremos aquellos en relación con la luz:
a) El tercer verso de la Torá y por lo tanto el tercero de la parashah Bereshit , que describe la creación de la luz: “Hashem dijo: ¡Sea la luz! Y fue la luz”, ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור , vaiomer Elokim iehi or vaiehi or , tiene exactamente 23 letras. El valor numérico de la palabra “luz”, or , es 207, igual a 9 veces 23!
b) La primera y la última palabra de los tres primeros versículos de la Torá son: בראשית … הארץ . והארץ … המים . ויאמר … אור , Bereshit … haaretz. Vehaaretz … hamaim. Vaiomer … or . “En el principio … y la tierra. Y la tierra … las aguas. [ Elokim ] dijo … luz.” La guematria total de todas ellas es 2070, o el producto de 10 por 207 ( or , “luz”). Pero 2070 es también el producto de 90 por 23, y de 6 multiplicado por 345, el valor de “Mosheh”, משה , indicando que el valor promedio de cada palabra es el nombre del primer redentor.
c) Antes de que sea creada la luz, la Torá dice: “Y el espíritu de Dios sobrevolaba sobre la faz de las aguas”, ורוח א־להים מרחפת על פני המים , veruaj elokim merajefet al pnei hamaim , de guematria 1369, igual a 37 2 .
d) Finalmente, el valor numérico del primer verso de la Torah: “En el principio Hashem creó los cielos y la tierra”, בראשית ברא א־להים את השמים ואת הארץ , Bereshit bará Elokim et hashamaim veet haaretz , es 2701, el producto de 73 por 37, donde 73 es el valor numérico de חכמה jojmá, “sabiduría”.
23 y 37 en Miketz
Hemos mencionado ya que la parashat Miketz es la décima de la Torá. Su guematria es 230 o 23 por 10. Más bello aun, 23 es el décimo número primo, mientras que 37 es el décimo tercero (13 es el 7 número primo, revelando así otra relación numérica entre estos dos pares de números)
Veamos ahora el primer verso de nuestra parashá: “Y fue que pasaron dos años completos y Paró soñó y he aquí que estaba parado en el Nilo”, ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עמד על היאר , vaiehi miketz shnataim iamim uparoh jalam vehineh omed al haieor . En un hermoso ejemplo de auto referencia, el primer verso de la décima parashá tiene 10 palabras. También tiene 37 letras. (2)
Las iniciales de las 6 primeras palabras, vav mem shin iud vav jet , suman 370, o 37 veces 10. Otro caso de auto referencia, porque 370 es también el valor del nombre de la parashah , tomando el valor completo primero de cada letra: mem cuf tzadi , מם קוף צדי . (3)
Cuadrados y Triángulos
La guematria de estas seis palabras es 1600 = 40 2 , y también la guematria de un verso que revela que la redención, la liberación de Zión, depende de la justicia y la caridad: “Zión será redimida por medio de la justicia y sus retornantes por medio de la rectitud”. ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה , Tzión bemishpat tefadeh veshaveah bitzedakah . (4)
Por cierto el valor de “Zión” es exactamente igual al de “Iosef”, יוסף , revelando un nexo más fuerte y más bello aun entre los dos versos!
Las palabras restantes del verso, “y he aquí que estaba parado en el Nilo”, vehineh omed al haieor, = 496 = r31, (7) la guematria de “reinado” (o “realeza”), aludiendo así al rey, el faraón mismo.
Entonces, el primer verso de la parashá se divide gramaticalmente y numéricamente en dos unidades de 6 y 4 palabras respectivamente. La división de 10 en 6 y 4 rememora a la letra iud completa: iud 10 = vav 6 ┴ dalet 4 , יוד .
Ahora, hemos encontrado que las diez primeras palabras del primer verso de la parashah se dividen en 6 palabras cuyo valor numérico es un número cuadrado y 4 palabras cuyo valor numérico es un triángulo. Por cierto, este mismo modelo lo encontramos en las palabras quinta y sexta del mismo verso: “y el faraón soñó”, ופרעה חלם , donde “Y el faraón”, ופרעה = 361 = 19 2 ; “soñó”, חלם = 78 = r12!
La guematria de las dos palabras “dos años completos” שנתים ימים , shnataim iamim , es 900 o 30 2 , que en notación hebrea puede ser escrito como לב , lev , (lamed 30 y bet 2) el secreto del “corazón” judío místico, como está explicado en otro lugar. (5) Como estas dos palabras están compuestas por 9 letras, se desprende que el valor promedio de cada una es 100 o 102, que es el valor numérico de la segunda palabra iamim , “completos”, ימים .
El valor numérico del resto de las palabras del verso, ויהי מקץ … ופרעה חלם והנה עמד על היאר ,vaiehi miketz… uparoh jalam vehineh amad al haieor , es 1196, el producto de 23 y 52, o de Havaiah , י־הוה , 26 y “Elokei” , א־להי .
El Nilo
La décima palabra del primer verso de la décima parashah (6) es “el Nilo”, היאר , En Cabalá, este río simboliza la revelación del ocultamiento esencial de la luz, que está contenida dentro de la fuente de toda luz, el aspecto superior de la sefirah de la corona.
En hebreo, existen 10 signos vocales, que naturalmente corresponden a las 10 sefirot (7). El que corresponde a la corona es la kamatz , en hebreo es קמץ , (8) una permutación del nombre Miketz !
El valor numérico de haieor, “el Nilo”, es 216 o 63 , un número muy importante en cábala. En toda la parashá esta palabra aparece 6 veces, todas en referencia al sueño de Paroh , mientras que en el resto del libro de Génesis no aparece nunca. Por lo tanto, la guematria total en nuestra parashah es 6 · 63 = 64 = 362 = 1296.
Siendo 36 el valor de haieor en cálculo ordinal.
Ahora, la primera palabra de la Torah y de la parashat Bereshit es בראשית , “En el principio”, que contiene 6 letras. El Zohar trae la división de esta palabra en ברא שית , bará shit , “[Él] creó seis”, aludiendo a los seis días de la creación y a los seis mil años que el mundo existirá en el presente estado. Si sumamos el valor de Bereshit , (913) al de las seis veces de haieor (1296) obtenemos 2209, que es 472 , siendo 47 la guematria de “autoanulación” o בטול , “ bitul ”, un número que expresa la experiencia consumada de la sefirá de sabiduría, aludiendo una vez más a las dos sabidurías que conforman el número de versos de nuestra parashah, como se explicó el día 1.
En toda la Biblia la palabra “el Nilo”, היאר , aparece 25 veces, repartida de la siguiente manera:
– 6 veces en el Libro de Génesis
– 15 veces en el Libro de Éxodo
– 4 veces en el Libro de Daniel
Si sumamos la guematria del nombre hebreo de estos libros junto a las 25 veces de haieor , obtenemos 7154 o 49 · 146, donde 146 es el número de versos de la parashat Bereshit y la nuestra Miketz .
Notas
1) El segundo mijlol numérico más importante es 7 y 13, como se explica en otro lado.
2) La firma o rúbrica matemática de un verso está definida por el número de letras multiplicado por las palabras que contiene. En este caso es 10 veces 37 = 370, el deletreo completo primero de la parashah Miketz , como se verá.
3) El lector atento notará que la letra צ , tzadik , de Miketz la escribimos en forma completa como צדי , tzadik dalet iud , sin la cuf final. Sin entrar en todos los detalles históricos, hasta la época del Arizal era costumbre completarla como tzadi . Sin embargo, el este reveló que en arameo significa “caos” (ver la traducción de Onkelos de Génesis 1:2) mientras que tzadik significa “una persona sagrada y justa”. Entonces, el relleno tzadi corresponde al Mundo del Caos, mientras que tzadik al de Emanación, el Mundo de la Rectificación. Por supuesto, tzadi se adapta perfectamente al faraón, una fuente de impureza y caos espiritual en el mundo.
4) Ishaiahu 1:27
5) Ver explicación en: galeinai.org. El corazón místico
6) Ver parashah vaietzeh
7) El triángulo de un número es la suma de los números desde el 1 hasta dicho número y se expresa matemáticamente agregándole una “r”.
8) Las letras cuf mem tzadik aluden a los tres aspectos supremos de la corona, cuyas luces son descriptas como אור ק דמון , אור מ צוחצח , y אור צ ח , or cadmón, or metzujtzaj y or tzaj . 3 veces el valor de “luz”, אור , or , es igual a כתרא , kitra , “corona” en arameo.
9) 47 es también el valor de las dos palabras כי טוב , ki tov , “que es bueno”, que describe la satisfacción de Hashem con la creación en la parashah Bereshit .
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25 de Kislev 5768 – 06 de Diciembre 2007
Perashah Miketz día 4
IAACOV SERÁ MI SIERVO
En nuestra primera lección de parashat Miketz, mencionamos que el Ba’alei Hamesoráh nos dio una tercera guematria por el número de versos en la parashat: יהיה לי עבד , ihiéh li eved , “(él) será mi siervo.” Aunque estas palabras vienen al final del verso de nuestro parashá, necesitamos meditar en el motivo por el cual fue escogido para representar toda la porción de Miketz. Además, continuando con nuestra discusión del vínculo entre Miketz y Bereshit, tenemos que entender qué nos dicen estas palabras sobre la creación y su propósito.
Comenzamos nuestra meditación en estas palabras notando la auto-referencia matemática que contienen. Las letras de relleno de las primeras dos palabras יהיה לי “será…” son: יוד הא יוד הא למד יוד ; su valor numérico es 146, el cual es, desde luego, ¡el valor de las tres palabras juntas! También significa que el valor de las letras que rellenan las letras originales (llamadas letras “madres”) de estas dos palabras וד א וד א מד וד es equivalente al valor de la tercer palabra עבד, eved , “siervo.”
La guematria simple de estas dos palabras יהיה לי , “será mi…,” es 70, aludiendo a los 70 miembros de la casa de Iaakov que vendrán con Iosef. En el contexto que fue dicho, “será mi siervo” se refiere solamente a Benjamín quien fue acusado de robar la copa de Iosef. Pero, la guematria revela que esta afirmación anuncia el arribo de todos los 70 miembros de la casa de Iaakov en Egipto y que todos ellos serán, por decirlo así, “mi siervo….”
Ahora, fíjate que esta frase aparece dos veces al final de nuestro parashá . La primera vez es ocho versos antes del último: “Él (el mensajero de Iosef) dijo: ‘Ahora, será como lo has dicho; aquel al que se le encuentre (la copa) será mi siervo, y todos ustedes serán libres de culpa’”. La segunda vez es en el último verso: “Él (Iosef) dijo: ¡Que esté lejos de mi hacer esto! El hombre en cuya posesión se encuentre la copa será mi siervo, más respecto al resto de ustedes, pueden irse en paz con su padre.’”
La diferencia entre la primera y la segunda aparición de esta frase, “será mi siervo,” es que en la segunda ocasión a la palabra “él” aparece explícitamente (en la primera ocasión sólo es implicado), mientras que en la primera vez, a “él” se le refiere por la cláusula “ aquel a quien se le encuentre (la copa).” Así que en realidad, la frase íntegra en la Torá es “él será mi siervo.” Si vemos el valor numérico de הוא יהיה לי עבד… יהיה לי עבד (ambas frases juntas con el “él” explícito en la segunda) vemos que es 4 veces el valor de עבד , “siervo.”
Ya que la palabra עבד , “siervo,” tiene 3 letras, entonces siguiendo la regla matemática que aprendimos hace unas semanas, 4 veces el valor de una palabra equivale a escribir la palabra “adelante y atrás”:
4 • עבד = עבד בד ד ע עב עבד !
IOSEF Y BENJAMÍN: DOS TZADIKIM
Entonces, en toda la biblia, la frase “será mi…” se refiere a alguna persona solamente en algunos contextos. Cuando Dios promete al Rey David que su hijo el Rey Shlomo construirá el Templo Sagrado, Él dice: “ (Seré su padre) y él será Mi hijo.” Este verso aparece tres veces en la Biblia, una vez en el libro de Shmuel y dos veces en Crónicas.
En nuestra parashá “él” y “mi” se refieren a Benjamín (él) y a Iosef (mi), respectivamente. Este es un bello ejemplo de cómo todas las estructuras encontradas en la Cabalá se originan de la lectura cuidadosa del texto de la Torá. Este verso insinúa una relación ideal entre Iosef y su hermano Benjamín, en la cual Iosef es el amo y Benjamín el siervo. ¿Cuál es la naturaleza de ésta relación? Iosef es descrito como tzadik en la biblia y por consiguiente se le asocia con la sefirá del fundamento, la cual es llamada “tzadik, fundamento del mundo.” Sin embargo, el Talmud nos dice que Benjamín es una de las cuatro personas que no perecieron debido a sus pecados, sino al castigo de la humanidad por haber comido del Árbol del Conocimiento: “Y morirás…,” por lo tanto, él también es un tzadik, y también debe estar asociado con la sefirá de fundamento. Pero como Iosef es el amo, 1 responsable de las necesidades de su “siervo” -Iosef es el tzadik consumado que da sustento a todos– se le define como el alma arquetípica del fundamento del partzuf Ze’er Anpin , el principio masculino, dador. Mientras que Benjamín, su “siervo” por así decirlo, es el tzadik consumado que puede recibir y por lo tanto identificado con el fundamento del partzuf de Nukva , el principio femenino que se acopla con Ze’er Anpin y recibe su sustento de éste. En la terminología relacionada, Iosef y Benjamín se conocen como los tzadikim superior e inferior.
En efecto, numéricamente, las palabras יהיה לבן לי “será mi hijo” (la frase tal y como aparece en Shmuel) equivale a 2 veces el valor de עבד , “siervo”, indicando que oculto en el hijo (“Él será Mi hijo”) hay un siervo. Explicaremos esto en un momento. Pero, observa también que el valor promedio de las dos frases en nuestra parashá: יהיה לי עבד , “… será mi siervo,” y הוא יהיה לי עבד , “él será mi siervo,” también es עבד עבד , 2 veces “siervo”). Pero sorprendentemente, עבד עבד = בנימן , “Benjamín.” 2 El nombre “Benjamín” se deriva de la palabra “hijo” בן , y literalmente significa “el hijo de la derecha.” Por lo tanto, oculto en el siervo hay referencias al hijo.
¿Qué significan estas equivalencias numéricas? En la Biblia y la tradición Oral, el pueblo judío como nación se describe como la esposa del Todopoderoso. Pero, como individuo, uno es descrito ya sea como el hijo del Todopoderoso o como el siervo del Todopoderoso. La relación de un hijo con su padre (sobre todo teniendo en cuenta que el “padre” en este caso es Dios) es muy diferente a la relación de un siervo con su señor. Así, después de hacer sonar el shofar durante el servicio de Musaf de Rosh Hashaná decimos: “Hoy Él enjuiciará a todas las criaturas del mundo, ya sea como hijos, ya sea como siervos. Si [somos] como hijos, sé misericordioso con nosotros como un padre con sus hijos. Si [somos] como sirvientes, nuestros ojos se posarán en Ti hasta que nos favorezcas…”. Por lo tanto, se presta gran atención en las enseñanzas del Jasidismo a estos dos estados: hijo y siervo. Está extensamente explicado que cada individuo debe inter-incluir ambos aspectos. El siervo debe también ser hijo y el hijo también debe ser siervo. Esta última inter-inclusión es sugerida por las palabras: “Y él será Mi hijo,” que en realidad se traduce como “Y él se volverá Mi hijo,” lo que indica que primero él [Shlomo] era un siervo y ahora está tomando en el aspecto de ser un hijo.
Recontando todos los versículos, vemos que tenemos dos instancias de “será mi siervo” y tres casos de “será mi hijo,” que significa que tenemos un proceso de cinco etapas del hijo que se convierte en siervo, y nuevamente en hijo, después en siervo, y finalmente termina como hijo. Pero, matemáticamente, ganamos una visión adicional, porque tres veces “hijo,” בן , es equivalente a la guematria de “Iosef”, יוסף , y 2 veces “siervo,” עבד , como hemos visto, ¡es igual a “Benjamín,” בנימן ! Es decir, que la relación de Iosef con Dios encarna el aspecto padre-hijo, mientras que la relación de Benjamín es la de amo-siervo.
Juntos, estos dos formatos de relación con el Todopoderoso constituyen la esencia y propósito de la creación. A través de estos dos tipos de relación, somos capaces de crear una morada para Dios abajo en nuestra realidad.
BENJAMÍN Y EL TEMPLO
Una de las formas en que Benjamín encarna el papel del siervo de Dios es que el Templo Sagrado fue construido en su territorio, algo que hemos discutido más extensamente en nuestras enseñanzas de la parashat Vezot Habrajáh. El Templo representa el epítome del servicio de Dios.
Vamos a terminar con un dicho de los sabios que vamos a considerar en detalle mañana, Dios mediante: “Un amigo, el hijo de un amigo vendrá, y edificará un amigo de un amigo en el territorio de un amigo, y amigos serán perdonados ahí. Un amigo es el Rey Shlomo, como se dice: “Y Él envió al profeta Natán y lo nombró [a Shlomo] Yedidiah [es decir, el amigo de Dios], por Dios.” El hijo de un amigo es Abraham, como se dice: “¿Qué hace a mi amigo venir a Mi casa ….” Y edificará un amigo es el Templo Sagrado, como se dice: “¡Qué agradable [lit. amistoso] son las viviendas del Dios de las Huestes!” Pues amigo es el Santo Bendito, como en el versículo: “Cantaré para mi Amigo.” En el territorio de un amigo es Benjamín acerca de que el versículo dice: “A Benjamín le dijo: [Eres] el amigo de Dios.” y amigos serán perdonados son el pueblo judío, como se dice: “me han dado las amistades de mi propio ser en las manos de su enemigo.”
NOTAS
1Como se explicó referente a Abraham y Eliézer, en una relación amo-siervo, la Torá hace recaer la carga de la responsabilidad por las necesidades del otro sobre los hombros del amo. El servicio prestado por el siervo es un medio para rectificarle, no para aprovecharse de su situación.
2Así es como el nombre de Benjamín se escribe en la mayoría de sus apariciones en la Biblia. Hemos discutido este punto en nuestras enseñanzas del parashat Vezot Habrajá.
Jánuca y Miketz
DOS MEDITACIONES
“NO HAY NADIE INTELIGENTE Y SABIO COMO TÚ”
“No hay nadie inteligente y sabio como tú”, le dice el Faraón a Iosef en nuestra parashá (Bereshit 41:39). La inspiración y la sabiduría que se necesitan para resolver los problemas, y la capacidad de erguirse ante el pueblo judío y la humanidad en general, vienen a nosotros de la raíz del alma de Iosef el justo. Iosef descifró los sueños del Faraón con su sabiduría Divina, y construyó un programa para resolver la crisis mundial, social y económica, que acechaban entonces el imperio egipcio, y además llevó a la práctica el proyecto con sumo éxito.
En cada generación hay un “justo fundamento del mundo” ( Mishlé , 10:25) que está al nivel de Iosef el justo. Y en nuestra generación tuvimos las iluminadas directivas e instrucciones del Rebe de Lubavitch, el líder de nuestra generación, que fueron dichas con claridad y firmeza. Él vio la realidad tal como es, y reconoció la raíz de los problemas que enfrentamos, nos indicó la forma de resolver cada dificultad. Si hubiéramos prestado atención a sus consejos no hubiéramos llegado a la penosa situación en que nos encontramos hoy en día.
Pero su imagen y su Torá nos siguen llenando de inspiración y siembran en nosotros una visión buena y positiva, y la fuerza para emprender y hacer todo lo que podamos para traer al Mashíaj, como nos dijo el 28 de nisán 5751.
Miketz – Al Final
CÓMO LLEGAR A CONOCERNOS
De la clase del Rabino Ginsburgh, 27 de Kislev 5773 – 11 de Diciembre 2012
Parashat Miketz se encuentra en el corazón de la historia de suspenso cargada de acción de Iosef y sus hermanos. El héroe de la historia, Iosef el justo, pasa de ser un esclavo oprimido en el señor todopoderoso de Egipto, y sus hermanos, que en el episodio anterior lo vendieron como esclavo, se le acercan con gran sumisión, pero Iosef idea un complot en su contra, acusándolos de espionaje.
Del odio al amor
En nuestra situación actual, el pecado del odio y la discordia dentro del pueblo judío es nuestra mayor caída. Al igual que el odio ardiente de los hermanos de Iosef que casi resultó en el derramamiento de sangre, que sólo pudo resolver cuando el odio se convirtió en amor, así también la armonía entre nuestra gente se puede restaurar y solucionar el odio por medio del amor fraterno y la verdadera unidad entre nuestra gente. Este es el significado de la profecía de Iejezkel que “el árbol de Iosef” y “el árbol de Iehudá” se convertirán en “un árbol”.
Iosef tomó la responsabilidad de rectificar el odio por medio de la compleja trama que elucubró. Al igual que un productor talentoso, llevó a sus hermanos paso a paso hasta que admitieron su pesar por su venta y se hicieron cargo de su hermano Biniamín, reconociendo que se trataba de la expiación por sus pecados de vender a Iosef como esclavo. Iosef conservó su máscara de dureza hasta que sintió que el momento era propicio para reunir a toda la familia.
Para resolver el odio no es suficiente hacer declaraciones verbales de amor eterno. Tenemos que comprender el núcleo de la raíz del odio con el fin de transformarlo en amor.
El odio de la incomprensión
¿Por qué sus hermanos realmente odian a Iosef? ¿Acaso no fueron las raíces del alma de las tribus de Israel divinamente ordenadas, y seguramente cada uno de ellos era “compasivo, tímido y hacedor actos de bondad”, las cualidades positivas asociadas con cada judío? Entonces, ¿cómo fue que se llegó a un nivel de odio tan intenso hacia su propio hermano?
El odio es un resultado de la falta de entendimiento y aprecio real del otro individuo. Este fue el caso de Lea, que era “odiada” por Iaacov, porque no apreció su actitud oculta y teórica de vida, a diferencia del enfoque de terrenal revelado por Rajel, a quien amaba y entendía en la misma longitud de onda, por así decirlo. Este fue también el caso de Iosef y sus hermanos. Iosef era simplemente un enigma incomprensible para ellos. Según la interpretación literal de la Torá, Iosef su hijo menor el favorito de Iaacov, él lo mantuvo al día de lo que estaba pasando entre sus hermanos, sus extraños sueños no se encontraban dentro de los preconceptos de sus hermanos acerca de qué hermano era el líder y además se destacó por su vestimenta especial. La variante de la propia filosofía de vida de Iosef era incomprensible para ellos y eso se convirtió en el odio hacia él, un odio que se fue amplificando e inflamando por sí mismo.
Pero desde un punto de vista más profundo, el odio de los hermanos de Iosef no fue a causa de los antes mencionados parámetros externos discordantes, los cuales están conectados a la cuestión completamente diferente y mucho más importante respecto a nuestro propósito en la vida y cómo servimos a Dios. Jasidut nos enseña que hay una diferencia intrínseca entre el nivel del servicio Divino de Iosef y la de sus hermanos. Iosef era capaz de descender a cualquier lugar y seguir siendo justo de principio a fin, absolutamente fiel a su origen. Incluso en las profundidades de la desesperación, Iosef pudo bajar la luz desde arriba – como las velas de Jánuca que iluminan la noche oscura.
Parece como que el pozo donde cayó Iosef se hacía cada vez más profundo: primero fue arrojado a un pozo lleno de serpientes y escorpiones, y luego descendió a Egipto, donde fue arrojado enseguida a la cárcel (también conocida como “hoyo” en el Torá), pero por más profundo, oscuro y aterrador que el pozo se convirtió, no impidió a Iosef seguir erguido, reavivar su vitalidad y lograr iluminar la oscuridad del pozo (en contraste con Iehudá, que además de “descender” de sus hermanos, también perdió de vista toda la luz hasta llegar a tocar fondo, hasta que reconoció su descenso y se elevó por encima de él). Este tipo de servicio está muy lejos del sendero de los hermanos de Iosef quienes supieron allanar su camino en el mundo físico haciendo su parte (como el pastoreo de sus rebaños) y aun así permanecer conectados a Dios, pero no sirvieron como representantes de su causa, no actuaron como shlujim que salen afuera e influyen en otros lugares.
La clave, por lo tanto, de toda manifestación de odio reside en nuestra incomprensión del otro. Uno odia a alguien porque realmente no lo entiendo, es diferente y me resulta muy difícil comunicarme con él, tanto es así que de una manera u otra lo percibo como una amenaza a mi propia existencia. Esta es la fuente de la alienación entre diferentes facciones sociales, lo que se traduce en la mala calidad en las relaciones humanas y, obviamente, esta es incluso la causa de la discordia matrimonial.
Rectificación: el aprecio verdadero
Puesto que el odio es el resultado de la incomprensión, una falta de apreciación y entendimiento del verdadero ser del otro, su rectificación debe venir a través de un verdadero conocimiento y apreciación. De hecho, el primer contacto de Iosef con sus hermanos después de veintidós años de separación se describe así: “Iosef vio a sus hermanos y los reconoció, pero él se hizo extraño a ellos y les habló con dureza… y Iosef reconoció a sus hermanos, pero ellos no lo reconocieron”.
El hecho de que Iosef reconoció a sus hermanos fue el principio de la rectificación. Incluso si Iosef erró el tiro cuando habló mal de sus hermanos a Iaacov hace tantos años, ahora los reconoció y apreció como debía y poco a poco los educó para que lo aprecien a él también. En efecto, se vuelve claro que hay un tipo de apreciación profunda, que es más profunda que el simple reconocimiento superficial. Por ello, en un primer momento Iosef no podía revelar su verdadera identidad a sus hermanos, porque en ese momento el conocimiento habría sido una pieza superficial de información que no hubiera podido romper el muro de alienación entre ellos. Iosef se dio cuenta de que tendría que llegar a una verdadera y profunda apreciación, lo que conduciría a la comprensión mutua y el amor.
Información superficial
En nuestra meditación sobre la verdadera apreciación, en primer lugar debemos señalar que en términos de la dimensión interior de la Torá, el reconocimiento corresponde a la sefirá de conocimiento, como en el uso regular del término “conocimiento”, como saber/reconocer a alguien o algo.
Cualquier cosa a la que dirigimos nuestras mentes a cualquiera puede seguir siendo algo externo a nuestros sentidos o puede alcanzar una dimensión más profunda. El conocimiento más exterior es lo que denominamos realidad, estamos en la “era de la información” en la que tenemos fácil acceso a una enorme cantidad de información sobre cualquier tema bajo el sol, sólo hace falta “googlear” la palabra correcta. ¿Pero el auge de la información ha hecho que la gente sea moralmente mejor? Obviamente, la información es una herramienta poderosa y podemos hacer muchas cosas buenas con ella, pero este tipo de conocimiento no es esencialmente bueno a menos que afecte a la persona que la sabe de tal manera que llegue a cambiar para mejor.
Equiparar el aumento del conocimiento con el mejoramiento de la humanidad ha llevado a algunos a convertirse en adictos a recopilar cada vez más información, un homenaje a alguien que sabe más que ellos sobre un tema en particular (su computadora, por ejemplo). La verdad es que, obviamente la redención de la humanidad no vendrá como resultado de convertirse en una base de datos que todo lo abarca y la visión del fin de los días es que el hombre no se instalará con un microchip personal y una conexión a internet. Muy claramente, las relaciones humanas refinadas no son una función de la información superficial como tal. Yo puedo saber muchas cosas acerca de otra persona, desde sus aficiones hasta su información médica, pero seguiré sin entenderlo o apreciarlo hasta que comience a interactuar con él cara a cara.
El conocimiento superficial me pone en contacto con los hechos evidentes externos de la persona u objeto de mi interés y por lo tanto, mi alma participa de manera similar sólo en su nivel más superficial, sin ninguna participación real y emocional profunda. Una relación construida exclusivamente de esta información tipo “menú” se conoce en el jasidismo como “espalda contra espalda”.
Conocimiento interno
En efecto, más allá de los hechos desnudos de la información se encuentra un conocimiento mucho más profundo, con el cual la propia alma puede interactuar y a través del cual entrar en contacto con los niveles más profundos del alma del prójimo. Cuando comienzo una nueva amistad con una persona o con un nuevo campo de conocimiento, debo familiarizarme con todos los hechos que pueda recolectar, y al mismo tiempo abocarme a absorber la esencia que está más allá del mar de datos.
Jasidut se refiere al conocimiento interno como “percepción” (הרגש ) y nos enseña que se puede aspirar al conocimiento último de lo Divino al meditar en los aspectos más profundos de nuestro conocimiento de Dios y percibirLo de una manera que es inexpresable en palabras; llegar a un nivel tan profundo de conocimiento resulta en una auténtica conexión entre el sujeto que conoce y el objeto de su conocimiento. De esta manera, mi conocimiento de Dios ya no es más otro gigabyte de datos en mi microchip, sino una relación profunda y vital con Dios mismo.
En las relaciones humanas sucede lo mismo, amar a alguien no se basa en confiar en la información que tengo de él, sino apreciarlo internamente, de manera tal que se disipa el odio y surge un amor profundo que emerge por mutua voluntad. Con una mirada superficial de reconocimiento puedo disfrutar de toda la información que necesito, pero sé y siento que la fuente inconsciente del ser está más allá de todo lo que veo y sólo conectándome a ti a ese nivel puedo realmente comenzar a entenderte, tanto es así que con el tiempo, mi conocimiento se manifiesta como compasión, dando lugar a un profundo sentido de identificación contigo. El verdadero amor comienza a partir de la decisión inicial de no permanecer en el ámbito de la información, sino sentir verdaderamente compasión por el otro, y por el poder de éste mérito llegar a un conocimiento interno que permita el acceso al verdadero ser interior del otro.
[En términos cabalísticos: en la estructura de las diez sefirot, la sefirá de conocimiento está por encima de la sefirá de belleza y de hecho constituye su alma interna, el atributo de compasión. El objetivo específico de relacionarse con la realidad a través de la compasión nos permite alcanzar la cualidad interna de conocimiento en un proceso de retroalimentación de descenso, ascenso y descenso una vez más. El aspecto externo de conocimiento desciende a la belleza-la compasión, y por el poder de este descenso es capaz de regresar y alcanzar la cualidad interna de conocimiento (“percepción”), y desde allí continúa elevándose a la corona, es decir, el poder supraconciente del alma, entonces desciende una vez más a la otra persona, que se representa en la sefirá de reinado.]
Conocimiento esencial, apreciación y el matrimonio
Habiendo comprendido la diferencia entre el conocimiento informativo y el aprecio verdadero, ahora podemos elevarnos a un nivel aún más elevado. La apreciación interior refleja una estrecha interacción entre mi yo interior y el yo interior del otro, por lo que puedo entenderlos e identificarme con ellos con mi propia “percepción” que tengo de ellos. Pero esto sigue siendo un encuentro entre dos personas diferentes, aunque cara-a-cara, que depende de un proceso de escuchar, interiorizar sus sentimientos y profundizar en mi propia identificación con ellos.
Por lo tanto, por más profundo que pueda penetrar mi conocimiento interior de la otra persona, sigue habiendo una distancia que no se puede salvar, que se manifiesta si el otro está en las profundidades de la desesperación, totalmente separado de su relación conmigo.
Cuando una persona pierde su voluntad de vivir una vida fructífera y productiva, la línea de comunicación entre nosotros se puede perder y no podré encontrar una manera de conectarme con él. En tal caso, toda la compasión y la empatía que soy capaz de tener no serán suficientes para atravesar ese abismo. Este individuo ha perdido el conocimiento de su ser interior y que puede ser definido por el dicho, “A quien no tiene comprensión, está prohibido tenerle compasión”, y mi conocimiento de él ya no podrá acceder a su ser interior.
[En términos cabalísticos, el conocimiento desciende al reinado mientras está en el reino del Mundo de Emanación, la fuente de todas las almas judías, pero no tiene conocimiento de cómo descender a la persona perdida que ha descendido a los mundos inferiores.]
Sin embargo, hay otro tipo de conocimiento – el auto-conocimiento esencial. Al tomar conciencia de mi propia esencia, simplemente me siento a mí y a la otra persona como una unidad, y así como yo me comprendo mejor que nadie, así entiendo el otro, a través de un sentido de unidad total. Este tipo de conocimiento es capaz de salvar cualquier diferencia que pueda haber sido violada entre dos personas. A través de ese conocimiento me doy cuenta, no sólo de su fuente oculta, su supra-consciente, sino que además puedo llegar directamente a su raíz más profunda, para tocar el infinito donde tú y yo estamos totalmente unidos. Al revelar el vínculo esencial “no local” entre nosotros puedo llegar a donde quiera que estés. Incluso si te has degradado hasta lo más profundo, y parecería que todo está perdido, sin embargo “si he llegado a lo más bajo, Tú estás aquí”, en las profundidades de la desesperación se puede revelar la conexión inherente con Dios que nunca se puede perder.
Aquí también, la capacidad de llegar a este punto de esencial autoconocimiento, el conocimiento en el sentido más profundo posible, parte de una clara decisión de descender hacia el otro hasta el común denominador más bajo posible – esta fue la motivación de Iosef al concretar todos sus grandes sueños. Esta motivación nos permite interactuar en el nivel más bajo, pero también elevarnos desde ese punto para descubrir el más verdadero, el punto más esencial del conocimiento para luego descender una vez más para tener lograr la manifestación de esa unidad en la práctica.
[En términos cabalísticos, Iosef “estiró la cuerda del arco” y descendió del conocimiento a fundamento y a su cualidad interna de verdad. Por el poder de este descenso se elevó y regresó no sólo hasta el punto interior del conocimiento, sino hasta la esencia del conocimiento, el reconocimiento y el aprecio e incluso más alto todavía hasta la corona y de ahí hasta el infinito, y al hacer esto volvió a descender no sólo hasta el reinado en el mundo de la Emanación, sino también hasta el reinado que desciende en los tres mundos inferiores de Creación, Formación y Acción.]
El reconocimiento de Iosef de sus hermanos fue este tipo de auto-conocimiento esencial. A esto se refiere a la interpretación de Rashi: “Cuando fueron entregados a él, reconoció que eran sus hermanos y tuvo compasión de ellos, aunque cuando cayó en sus manos no lo reconocieron como que tratarlo con amor fraternal”. De aquí aprendemos que el verdadero reconocimiento se manifiesta como compasión y amor. Este nivel de compasión es capaz de llegar incluso a los que se han distanciado por completo de cualquier conexión -los hermanos no actuaron amorosamente con Iosef pero Iosef siente compasión por ellos. Este es un nivel profundo de conocimiento interno de que incluso una relación cara a cara es incapaz de lograr.
Pero aún hay más para aprender de la actitud de Iosef. El concepto de reconocer alude al enlace matrimonial entre esposo y esposa, como se alude en las palabras de Ruth con Boaz “¿Por qué he hallado gracia a tus ojos como para que me reconozcas, a pesar de que soy una extraña?” Por cierto, estos mismos tres niveles de reconocimiento pueden manifestarse en una relación marital:
– A través de un conocimiento superficial se puede tener una relación relativamente superficial que incluye una lista de derechos y obligaciones, lo que debo hacer por ti y lo que tú debes hacer por mí (espalda con espalda).
– Cuando el reconocimiento interno está presente, hay un verdadero amor entre la pareja y cada uno comprende al otro y realmente se identifica con él/ella (cara a cara).
– Un conocimiento esencial del otro se manifiesta en un sentido de unidad absoluta que llega a abarcar incluso un cónyuge que sigue distanciado y separado de su pareja para conectarse a ella con un vínculo esencial, un vínculo de matrimonio. Esta es una relación cara con espalda que con el tiempo lleva a el que da la espalda al otro a darse vuelta y enfrentarlo con amor verdadero.
El secreto de Iosef era aspirar a este tercer nivel de “reconocimiento esencial” para cerrar la brecha entre él y sus hermanos, por medio de entenderlos verdaderamente hasta alcanzar un verdadero entendimiento mutuo. De hecho, los sabios explican que Rajel se refirió a este talento cuando dijo en el nacimiento de Iosef: “Que Dios me agregue otro hijo”. Este fue el talento de Iosef de transformar a un “otro” en “un hijo”, a través de reconocerlos mientras estaban alejados todavía de él.
Como se mencionó anteriormente, la rectificación consumada del odio será producirá cuando el proceso de conexión de todas las tribus de Israel se haya completado. Cuando nos conozcamos y apreciemos unos a otros desde un punto de reconocimiento interno y un entendimiento esencial, entonces vamos a merecer la redención final.
1
Rab Itzjak Ginsburgh
Miketz: Domingo:
El fin de los días
_ “Y fue al final (miketz) de dos años de días y Faraón soñó, y he aquí que estaba parado en el río”. El significado simple de miketz es “al final”. Pero hay un fuerte indicio aquí que apunta a la continuación de los versos: “Vaikatz (misma raíz que Miketz, ‘al final’) Paró” ‘ y el faraón se despertó’_ El faraón se despierta de su sueño. Los días también se despiertan, se despiertan del sueño. En otras palabras, los dos años adicionales que pasó Iosef en la oscuridad de la mazmorra egipcia fueron como una noche de largo sueño, en la que el ministro de las Bebidas también olvidó a Iosef. En hebreo, la palabra para ‘olvidar’, shajaj, comparte las mismas letras con la palabra ‘oscuridad’, joshej. Y he aquí que logramos despertar, llegar al final de los días.
Pase lo que le pase a Iosef, el Tzadik, le pasa a la Nación de Israel como un todo. Al principio, estamos en el exilio que se asemeja a la noche y al sueño profundo hasta que llega el final del exilio y brilla la luz de la redención.
En hebreo, hay dos verbos diferentes para “despertar”. Lehakitz y lehitorer. Lehakitz significa despertar naturalmente. El sueño ha llegado a su fin y nos despertamos como una rutina, en el momento adecuado. Lehitorer significa despertar por algún tipo de estímulo. Algo sucede que nos despierta y no esperamos el final natural del sueño.
Hay algo especial en despertar naturalmente, lehakitz, del exilio, ya que es un despertar completo. Desde dentro de nosotros mismos y por nosotros mismos alcanzamos un estado de vigilia y alerta. Hemos expresado todo lo posible del exilio, como si fuera una fruta madura (que se recoge en el kaitz, el verano). También hay algo especial acerca de despertar por un estímulo externo, lehitorer, del exilio, ya que es un sentimiento de despertar celestial. Di-s está llamando, despertándonos, como en el Cantar de los Cantares, “La voz de mi amado está tocando”
¿Qué forma de despertar es preferible? Lo mejor es conectar los dos. No esperar hasta el _ketz, el final, sino despertar (lehitorer) ahora a la redención. Pero debemos despertar con el reconocimiento interno de que hemos llegado al katzé, el final, y definitivamente debemos tener al Mashiaj.
Rab Itzjak Ginsburgh
Miketz: lunes:
Harry Poter y la dimensión del tiempo
“Las siete vacas buenas son siete años y las siete espigas buenas son siete años, es un mismo sueño.” Los sueños están cargados de símbolos que deben interpretarse adecuadamente. Esta es la sabiduría especial de Iosef el Tzadik. Él resuelve (poter) los sueños, los cose (tofer) uniendo los trozos de significado y crea un tapiz entero. (Iosef es llamado “Ben Porat Iosef” – Porat es otra permutación de poter y tofer).
La brillantez principal de la interpretación de Iosef fue explicar los símbolos dentro de la dimensión del tiempo: las vacas y las espigas representan años. Esto es también lo que hizo cuando interpretó los sueños de los ministros del Faraón en la porción anterior de la Torá. Las tres ramitas de la vid del ministro de las bebidas son tres días y las tres cestas en el sueño del ministro de los productos horneados son los mismos tres días.
El tiempo es la dimensión interior de la realidad. Podemos percibir físicamente las tres dimensiones del espacio: longitud, ancho y profundidad, pero hay una cuarta dimensión interna adicional: la dimensión del tiempo (tal como la ciencia moderna ha aprendido a revelar la conexión maravillosa entre el espacio y el tiempo). De esta manera Iosef ve la dimensión interior de la realidad. Así como nosotros vemos la dimensión de espacio, él ve la dimensión del tiempo frente a sus ojos. De esta manera puede interpretar los sueños.
La diferencia entre las diferentes interpretaciones es que, en los sueños de los ministros del Faraón, Iosef interpretó los símbolos como días, mientras que en los sueños del Faraón los interpreta como años. Esto es exactamente lo que se insinúa en las primeras palabras de esta parte de la Torá: “Y fue al final de dos años de días” la conexión entre los años y los días. El final de los días ha llegado, y ahora nos relacionamos con los años.
¿Cómo sabía Iosef cuándo la interpretación era en días y cuando en años? Una de las explicaciones es que la palabra día, iom, está en la forma gramatical masculina, mientras que año, shaná, es una forma femenina (en hebreo, las formas masculinas o femeninas de las palabras tienen un profundo significado). Cuando el sujeto es ramitas y cestas, que son palabras masculinas en hebreo, la interpretación es en días que también es masculino. Cuando el sujeto es vacas y espigas, ambas femeninas, la interpretación es en años que es femenino. Además, una simple guematria es que el valor numérico de Paró, פרעה, Faraón, es el mismo que shaná, שנה, año.
3. Rab Itzjak Ginsburgh
Miketz: Martes:
Descifrar lo Oculto
“Y Faraón llamó a Iosef con el nombre de Tzofnat Paaneaj”
(צפנת פענח, descifrador de lo oculto).
Iosef descifra y revela los secretos escondidos y ocultos.
Uno de los bellos fenómenos en guematria de nombres de personalidades en la Torá es el triplete: Itzjak, Iaacov, Iosef (יוסף יצחק יעקב). El valor numérico de sus nombres es un múltiplo de 26, la guematria del Nombre de Di-s, Havaia, en orden descendente: Itzjak = 8 veces 26, Iaakov = 7 veces 26 y Yosef = 6 veces 26. Sí, Iosef es el hijo más cercano a Iaacov, como en el verso: “Estas son las crónicas de Iaakov, Iosef”. Como tal, es el nieto más cercano a su abuelo, Itzjak.
En esta porción de la Torá el faraón le da a Iosef un nombre adicional. Sorprendentemente, este nombre también encaja con las guematrias anteriores. Ante todo פענח, Paaneaj = Itzjak, Iosef recibió el nombre de su abuelo.
Además, apliquemos el método de rellenado de las letras para la guematria del nombre Itzjak de la siguiente manera: escribimos todas las letras hebreas de Itzjak en forma complet: iud, tzadik, jet, kuf (יוד צדיק חית קוף). ¡Esto suma Tzofnat Paaneaj! Entonces Tzofnat, que significa “oculto”, equivale a solo a las “letras de relleno” del nombre Itzjak. Esas letras de rellenado son la parte oculta del nombre de Itzjak.
Descifrar los significados ocultos para extraer la luz de la oscuridad. Tzofnat Paaneaj = 4 veces אור, “or”, ‘luz’. El valor numérico de or (207) es el mismo que el valor numérico de raz, רז, que significa “secreto”. La luz surge cuando revelamos lo secreto, lo oculto (tzofnat). Sorprendentemente, si agregamos el nombre de Iosef a Tzofnat Paaneaj, יוסף צפנת פענח en conjunto equivale a 3 veces חשך joshej, ‘oscuridad’. La luz emerge de la oscuridad.
4.
El Episodio de los Espías
Rab Itzjak Ginsburgh
Miketz: Al Final de los Días – Miércoles:
“Y él les dijo: ‘Ustedes son espías. Han venido a ver la desnudez de la tierra’.” La palabra ‘espías’ aparece en este episodio siete veces (¡mientras que en el relato de la Torá del Pecado de los Espías, esta palabra no se menciona ni siquiera una vez!).
En el plano interno, este es un debate profundo entre Iosef el Tzadik y sus hermanos. Iosef les dice: “Ustedes son espías porque han venido a ver la” desnudez de la tierra”. En otras palabras, para ustedes Egipto no es más que un lugar de impureza y cáscaras impuras, donde todo lo que uno puede hacer es ser un espía, tomar algo y marcharse. Pero yo, dice Iosef, no tengo miedo de estar aquí y tomar medidas en este lugar, para mí no es vergonzoso o una desgracia. Rectificar Egipto es mi desafío.
Los hermanos le responden: “Somos honestos (kenim), tus siervos no fueron espías”. En el plano interior están diciendo: “Tienes razón, no es necesario actuar como espías”. Más bien uno debe esforzarse y lograr depurar Egipto, pero este es tu rol, solo tú eres capaz de lograrlo. Podemos ser kenim, (la palabra kenim significa “honesto” como en el verso citado más arriba. Pero también significa ser una base para lograr algo): podemos ser una base para tu trabajo aquí.
5.
La Alabanza de la Tierra Sagrada
Rab Itzjak Ginsburgh
Miketz: Al Final de los Días – jueves:
Iaacov les dice a sus hijos: “Tomen de los frutos elegidos de la Tierra (zimrat ha’aretz) en sus recipientes y llévenlos al hombre como un regalo, un poco (meat) de bálsamo, un poco de miel, especias y ládano, nueces y almendras”. ¿Por qué Iaacov enfatiza la palabra meat, “un poco”?
Zimrat ha’aretz, es la alabanza a la Tierra de Israel, la Tierra Sagrada. La alabanza de la Tierra de Israel es el secreto de meat, “una pequeña cantidad que abarca una gran cantidad”. Algo que parece físicamente pequeño, pero por dentro contiene bendiciones sin fin.
La palabra me’at se repite dos veces en este versículo. Esto alude al verso relacionado con la herencia de la Tierra de Israel, el cual dice: “Me’at me’at agarshenu mipaneja“, “Lentamente, despacio, los expulsaré de delante de ti”. El valor numérico de מעט מעט, me’at me’at = Rajel, רחל . Rajel expresa la santidad de la Tierra de Israel y nuestro vínculo esencial con ella. Iaacov le envía a Iosef el secreto de Rajel, quien los conecta a ambos.
De acuerdo con la Cabalá hay un Santo Nombre de Di-s que está compuesto por las primeras letras de los frutos de la Tierra enumerados en este versículo: Bálsamo, miel, especias ladanum, almendras nueces, En hebreo: צרי דבש נכאת לט בטנים שקדים . Las primeras letras deletrean צנדלבש . Este nombre equivale a 4 veces meat (en otras palabras, 2 veces Rajel). Todo está conectado con el secreto del meat, la pequeñez de la Tierra de Israel que oculta grandeza su interior.
6.
Honrar al Padre
Rab Itzjak Ginsburgh
Miketz: Al Final de los Días – Viernes:
Los hermanos le dicen a Iosef: ” “Tu siervo nuestro padre está en paz. Todavía vive”. Nuestros sabios critican severamente a Iosef, quien escuchó a sus hermanos decir “Tu siervo nuestro Padre” y guardó silencio, tenía que protestar.
Pero Iosef tenía una muy buena razón para no protestar. Estaba claro que tenía un plan preciso sabía cómo hacer que las cosas funcionen. Enreda a los hermanos, probándolos una y otra vez en todo tipo de situaciones. Para ello, ‘urde’ una trama completa y compleja, una obra de teatro en varios capítulos. No debe revelarse prematuramente, porque está caminando por una cuerda muy delgada. ¡un paso en falso puede arruinar todo el plan!
Aun así, le dicen a Iosef: “Con todo el respeto por tus planes, tenías que haber “roto los recipientes”, estar dispuesto a estropear todo para no dañar ni por un momento el honor de tu padre. ¿Y tus planes? Déjalos en manos de Dios.
Al final de cuentas, el verdadero director de la historia es el Todopoderoso, y usó el silencio de Iosef para seguir desarrollando la trama y Sus planes sigan adelante.
Pero con todo, tenemos que aprender algo importante con respecto al honor del padre y la madre.
VIDEOS
Videos Rabino Itzjak Guinsburgh
PARASHAT MIKETZ- “AL FINAL”
“LOS HUESOS DE IOSEF”
“NO AVERGONZAR AL PADRE”
27 de KISLEV 5772 – Kfar Jabad – ISRAEL – 23 DE DICIEMBRE 2011
https://www.youtube.com/watch?v=fe0d8awt3Gc
En la parashat Miketz, se relata cómo Iosef se elevó a la realeza, al reinado, siendo nombrado segundo del Faraón. Luego se extendió la hambruna que había en la tierra de Canaan, y llegó realmente a todo el mundo. Sus hermanos bajaron a Egipto por primera vez, luego volvieron, y sucedió toda la historia que cuenta la Torá. Luego les llevó mucho tiempo poder regresar.
Cuando volvieron nuevamente Iosef los recibió; el verso dice así: [Bereshit 43:27]
“Y les dijo: ‘Shalom ¿Cómo está vuestro padre anciano del cual me contaron, todavía vive?’” La primera vez le habían contado acerca de la familia, sobre su padre anciano, y cuando llegan por segunda vez les pregunta: “el padre anciano del cual hablaron la primera vez, ¿está todavía vivo?”
“ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי ויקדו וישתחו”
“Vaiomrú ‘Shalom, laavadeja, laavinu odenu jai’, vaikdú vaishtajavú”.
“Y le dijeron: ‘Shalom a tu siervo a nuestro padre, todavía vive’,
inclinaron sus cabezas y se prosternaron”.
Le dijeron inmediatamente lo que se les pidió, “Shalom a su siervo, a nuestro padre, quien todavía vive”.
Ahora, así lo llamaron a su padre frente a Iosef, quien gobernaba toda la tierra, y llamaron a su padre, Iaacov nuestro patriarca, que era también el padre de Iosef, por supuesto, dijeron “Shalom a tu siervo, a nuestro padre”. Es tu siervo, porque tu eres el que gobierna, así se habla, así se acepta.
Sobre esto, los sabios dicen algo muy fuerte: “’A tu siervo, a nuestro padre’: Dijo rav Iehuda que dijo Rav, ¿por qué se llama Iosef ‘huesos’ [atzamot] en vida?” Cuando Iosef aún vivía pidió al final del libro de Bereshit, antes de irse de este mundo, pidió a sus hermanos que cuando Hashem los redima de la tierra de Egipto, “Vehalitem et atzmotai mizé itjem”, “y elevarán mis huesos con ustedes”, y tomarán mis huesos.
Pero cuando Iaacov le pidió a Iosef que lo lleve después de su muerte no habló de sí mismo como “mis huesos”, huesos. Hay algo en Iosef por lo que se llama a sí mismo “huesos”, por supuesto que se refiere a después de su muerte, de todas maneras, pide que lleven por favor “mis huesos”. Así los hace jurar, que se lleven “mis huesos con ustedes”. Los sabios perciben aquí este punto, “huesos en vida”, es decir que él se siente como huesos en vida, como una mancha, una falta ¿por qué se hizo huesos en su vida?
Los “huesos de Iosef”, son algo muy importante en la Torá, como está escrito. “Y tomó Moshé los huesos de Iosef consigo” cuando salieron de Egipto. Allí interpretan la palabra atzamot, “huesos”, como atzmut, “esencia”, y justamente Moshé Rebeinu tiene que ocuparse de los huesos de Iosef porque está conectado con Iosef. Así como Iosef es rey también “Y habrá un rey en Ieshurún”, Moshé es el rey. Necesita esta conexión con Moshé, y como es sabido que Moshé más Iosef es Cabeza [מש”ה más יוס”ף = רא”ש , 345 y 156 = 501], él es “la cabeza del pueblo de Israel”, etc. etc.
Entonces, por un lado “los huesos de Iosef” son algo especial, pero de todas maneras son sólo huesos.
Es sabido que en el cuerpo del hombre hay 4 niveles: huesos, tendones, carne y piel, correspondientes a Havaiá, י-ה-ו-ה, entonces si sólo eres huesos, aunque es el nivel más interior, más atzmit-esencial, que tienes, la iud del Nombre de Dios, pero ¡¿dónde están todas las vestimentas?! Porque todo este mundo se creó para la vestimenta, los “levushim”, y también son la parte esencial de la vida aquí, hacen falta los tendones, la carne y la piel para ser “a imagen de Dios”, betzelem Elokim.
Y he aquí que todo desapareció de Iosef, todas las vestimentas desaparecieron y sólo quedan huesos, a tal punto que en vida se llama a sí mismo “huesos”. ¿Por qué se castiga así, ser huesos en vida?
Dicen los sabios “porque no protestó por el honor de su padre, le dijeron ‘tu siervo nuestro padre’ y no les dijo basta”. Los hermanos por cortesía, como dijimos antes, de acuerdo al protocolo, le dijeron “la paz de tu siervo nuestro padre”. ¿Pero qué es tu siervo nuestro padre? Él aquí es el hijo, está sentado en el trono de gobernante y escucha que llaman a su padre “esclavo tuyo”. ¿Mi padre es mi esclavo?! Había que protestar, decir algo. No les dijo nada, no les dijo la verdad. Por eso mancilló el honor de su padre, por dejarlos decir sobre su padre que era su siervo.
¿Y qué le sucedió por esto? Que quedó sólo huesos, incluso en vida quedó sólo huesos.
Entonces hay que meditar qué pasa aquí, cómo Iosef el justo, el más grande entre sus hermanos, el alma Iejidá de Atzilut, y a veces se explica en Jasidut que es la sefirá de Iesod Adam Kadmón, o el nombre Má que sale de la frente de Adam Kadmón, un alma muy muy elevada, que está ofendiendo el honor de su padre, y por eso se llama y queda sólo como “huesos en vida”.
Hay comentaristas que preguntan aquí algo simple, que salta a la vista, ¿qué hubiera sucedido si en verdad hubiera negado y dicho “no lo llames tu sirviente, él no es mi sirviente”. ¿Qué hubiera sucedido? Hubiera descubierto sus cartas, porque toda esta historia es una trama que él urdió, y los comentaristas explican que hay tantas insinuaciones a los hermanos de que este señor puede ser Iosef, antes de que se confiese en la próxima parashá, que otra pequeña alusión hubiera inclinado la balanza y hubiera quedado completamente claro que no es simplemente un gobernador gentil. Y entonces, si hubiera protestado y les hubiera dicho “¿por qué lo llaman ‘tu siervo’? Yo soy su siervo, no él mi siervo.” Incluso si no hubiera dicho que es su padre, le hubiera estropeado toda la trama. Esto preguntan.
Ahora, la pregunta teóricamente es correcta, pero la misma pregunta se está contestando. Se podría decir que, en vez de faltar al honor del padre, hubiera sido mejor arruinar todo el tramado que hizo. Aunque esto también era necesario, porque era para la rectificación de sus hermanos, como es sabido. No se necesita ser un sabelotodo para entender esto, porque Iosef es un gran sabio, que está urdiendo aquí sus entramados, y al final logra conseguir todo lo que quería.
Pero hay aquí cierto punto, que para poder realizar esta trama debe desentenderse del honor de su padre. Y por esto fue castigado. Entonces ¿qué veo aquí, qué conclusión puedo sacar de esto? Que es mejor que todo el proyecto, todo se vaya al desagüe, que de repente comprendan que no eres simplemente un gobernador gentil, y quizás eres el propio Iosef, con tal de no ofender el honor del padre.
Aquí ya estaba muy cercano el final de la historia, el momento culminante cuando se confiesa a sus hermanos. Pero aun hacían falta algunos pasos más, poner la copa para culpar a Biniamín, tramar nuevamente sobre Biniamín, y así extraer de Iehudá el mesirut nefesh, dar la vida. ¿Entonces que hubiera sucedió aquí si terminaba antes? No es tan dramático, a lo sumo no hubiera podido cumplir del todo con sus planes.
¿Entonces cuál es la moraleja? “Que la persona piensa y Hashem se ríe” [mentch tract, on Gat lajt]. La persona planifica toda clase de proyectos y a veces “Aquel que se sienta en el cielo se ríe”. Y a veces, incluso a pesar de que todo se haga en aras del cielo. Pero suele haber una pequeña prueba dentro de toda trama, que implica hacer una transgresión.
Si hubiera sido una simple transgresión de otro tipo, a lo mejor no hubiera sido tan terrible, pero aquí es muy significativa, porque esa transgresión es no honrar al padre. Significa que hay algo tan grande en honrar al padre, que es preferible abstenerse de ciertas cosas, para no caer en deshonrarlo. Porque todo el asunto aquí está ligado al padre, como se verá también en la próxima parashá. Entonces, para no avergonzar al padre hubiera sido preferible descubrirse contra su voluntad, aunque implique arruinar toda la trama.
¿Por qué huesos? Volvamos al tema de los huesos. Los huesos son sólo la iud del Nombre de Dios dentro del cuerpo del hombre. ¿Qué le falta? Los tendones, la carne y la piel. En esencia, los tendones, la carne y la piel, hablan del honor del padre. Es sabido que en el precepto de honrar al padre explicamos el secreto de אבן , even, [lit. piedra, roca],
donde even es אב y בן , aba y ben, de acuerdo con los sabios. Esto está dicho sobre Iosef, “desde allí veo la Roca de Israel”, que alimenta al padre y al hijo, a los hijos.
¿Qué le da el padre al hijo? La dureza [koshi], la dureza de la piedra. ¿Y qué le da el hijo al padre? El peso-honor [koved]. ¿Dentro del cuerpo qué es lo duro y que lo pesado? Lo duro son los huesos. También está escrito en las enseñanzas de los sabios, que los huesos se reciben del padre, es una de las cosas que el padre le da al hijo. ¿Pero qué es el peso-honor que agrega? Son las vestimentas, como es sabido que rabí Iojanan llamaba a sus vestimentas sus honorables.
Y como él perdió y mancilló el honor de su padre, así sobre sí mismo perdió las vestimentas, sus tendones, carne y piel, que son una parte integral de la vida. Y lo que queda son los huesos, que en esencia los recibió de su padre, quedando sólo eso de él. Moshé Rabeinu los tomó luego, pero en efecto en esto hay un defecto. Incluso en esto que Moshé lo tomó, en su ataúd [arón, arca] había huesos, “cumplió en este lo que está escrito en el otro”, cuando ambas arcas iban juntos en el desierto, el ataúd de Iosef y el arca del testimonio, se llegó a “enseñar que cumplió en este lo que escribió en el otro”, de todas maneras eran sólo huesos.
Se cuenta acerca de los tzadikim más grandes, que su cuerpo queda totalmente completo, huesos, tendones, carne, piel, todo, toda la forma queda completa, sin el embalsamado de los egipcios por lo médicos de Egipto. Y he aquí Iosef, está escrito huesos. También de Iehudá quedaron sólo huesos que dan vueltas dentro del ataúd ¿por qué? Porque él también pecó al haber sido responsable de la venta de Iosef. También está conectado con Iosef. Son los dos de quienes quedaron sólo huesos, Iehudá en su ataúd y Iosef en su ataúd. Iosef ya era huesos en vida, porque en ese mismo momento pasó a ser sólo huesos.
De todas maneras, vamos a finalizar con una interpretación positiva. Atzamot, “huesos”, es también atzmut, “esencia”. Así, la esencia de Iosef perdura y aparentemente Hashem sí quiso que su trama continúe hasta el final, y así fue. Y luego cuando se confesó a sus hermanos fue tal cual como la entrega de la Torá, como estudiaremos en la próxima parashá, y en mérito de todo esto, que seamos meritorios del Mashíaj ben Iosef y el Mashíaj ben David.
VIDEOS GAL EINAI
Año 5783
Lectura En Vivo Parashá Miketz 5783
Al Final Fe Confianza Iosef
Una hermosa Tefilá de la mañana de Januca con Halel y muchos nigunim jasidicos
Año 5781 y anteriores
ABRAHAM Y JÁNUCA: LUCES CAÓTICAS Y CONVERSIÓN
AUDIO: https://t.me/galeinai/1333
Abraham fue el primero en venir a iluminar el mundo y esa luz regresa todos los años e ilumina los oscuros días de invierno durante la festividad de Januca[7]. La afinidad de Abraham con Jánuca se alude en muchas de sus facetas: su declaración profética en la unión de Itzjak, “Y yo y el muchacho iremos hasta aquí” (coh/כה)[8] alude a Januca. Coh es igual a 25, una referencia al primer día de Janucá, el 25º de Kislev[9].
Januca se trata de publicitar el milagro en el espacio público. Esto es muy relevante para Abraham, quien publicitó a Dios en todo el mundo.
La esencia de Januca, que está iluminada por Abraham, es la finalización de la rectificación del Mundo del Caos (Tohu). De hecho, Tevet, el mes en que nació Abraham, equivale a ‘tohu’ (caos).
Abraham llega al escenario mundial al final de los “dos mil años de caos” y comienza los “dos mil años de la Torá”[10]. Todo el servicio de Abraham está dirigido a ser “el padre de una multitud de naciones”.[11] Su trabajo para llevar a los conversos a creer en el Dios Único (que es el motivo profundo de la mitzvá de recibir invitados[12], para traer a los invitados no judíos al reino de la santidad), es la rectificación de las chispas que cayeron en el mundo del caos y el cumplimiento del destino de “No para el caos lo creó, sino para habitarla lo formó”[13].
El propósito final de la rectificación del mundo del caos es llevar las “luces del caos” a “recipientes de rectificación”[14], llevando las chispas de “una multitud de naciones” a morar bajo las “alas de la Shejiná”. La tienda de Abraham. Por lo tanto, el principio central de Januca es incorporar las tremendas luces del caos en recipientes de rectificación. El sacrificio personal de la Nación de Israel por la Torá, en general, y la valiente batalla de los Jashmonim en particular, son expresiones de las luces del caos. A lo largo de las generaciones, los confines de las leyes de Januca inyectan estas luces caóticas en los vasos de rectificación.
La dimensión interna de la Torá[15] explica que todo el proceso de “Diste a los poderosos en manos de los débiles, etc.[16]” es la incorporación de las luces del caos de los poderosos-muchos-impuros-malos-corruptos en los recipientes de rectificación del pueblo judío. El caos se expresó en todos los Jasmonéos (Jashmonai, un anagrama de ‘Mashíaj ahora’, חשמונאי = משיח נאו) en el hecho de que eran valientes (el secreto del calor de las velas de Januca), mientras que la rectificación se expresó en el hecho de que eran tzadikim justos (El secreto de la luz de las velas de Januca). El valor numérico de Jasmoneos es igual a tzadik guivor, צדיק גבור, un justo valiente.[17] Esta es también el poder de bajar las luces del caos de los ocho días, un número que está por encima de la naturaleza, a los recipientes rectificados de “la vela de mitzvá”[18] que se cumple a lo largo de las generaciones.
Los conversos que Abraham y Sará trajeron al redil en su generación no permanecieron judíos[19], y más tarde, en las siguientes generaciones, se produjo una gran reducción en la conversión. La Nación de Israel, comenzando con Iaacov estaba preocupada por construirse a sí misma y a sus familias. Durante la oscuridad del exilio, debido al miedo a los no judíos, la difusión de la luz de la Torá era prácticamente inexistente, la luz de Janucá estaba oculta,[20] como establece la ley “en tiempo de peligro (cuando es peligroso difundir a Dios y alentar a los no judíos a convertirse) es colocada (la menorá de Janucá) en su mesa y eso será suficiente”.[21]
En nuestros días ya no hay involucrado ningún peligro, y una vez más podemos hacer brillar la luz de Januca en el mundo. (Incluso para aquellos jasidim que continúan manteniendo sus menorot de Janucá dentro de sus hogares, el Rebe de Lubavitcher inició la práctica de encender públicamente las luces de Janucá en lugares concurridos, con menorot de Janucá gigantes, en las que a menudo participan dignatarios no judíos, destacando el “orgullo de Iaacov”). El fulgor de las falsas religiones también se ha desvanecido para la mayoría de los no judíos, y va creciendo la voluntad de recibir la verdadera luz de la Torá.[22]
De esta manera “el final está insertado en el principio y el principio en el final”.[23] Específicamente en la generación final, la generación de la redención, debemos volver a las luces caóticas de Abraham (ya iniciado con el servicio del Baal Shem Tov, a quien el Mashíaj dijo que vendrá cuando “se difundan tus manantiales hacia afuera”[24]), publicitar a Dios en todo el mundo y traer conversos a la Nación de Israel.
Hoy, alentar la conversión -la tarea principal de Abraham el primer judío, debe convertirse en la tarea principal de toda la nación de Israel. Depende de nosotros lograr el cumplimiento del destino de: “Escucha, oh Israel, Dios es tu Dios, Dios es Uno”[25]: “Dios, quien es nuestro Dios ahora, y no el Dios de los adoradores de ídolos, se convertirá en el Dios único”, como está escrito, “porque entonces daré a los pueblos un lenguaje claro, para que todos invoquen el nombre de Dios, para servirLo todos juntos con un solo hombro”.[26] “Porque ese día Dios será Uno y Su Nombre será Uno.”[27]
Lectura de la Torá Miketz 5780 – Al Final de los Días
lunes 25 de Kislev 5780 – 23 de Diciembre 2019
Genesis Capítulo 41
15 El faraón le dijo a Iosef: “Tuve un sueño, y no hay nadie que pueda interpretarlo. Oí que cuando oyes un sueño, puedes explicarlo”.
16 Iosef le respondió al faraón: “No es por mi propio poder. Mas es probable que Dios proporcione una respuesta concerniente a la fortuna del faraón”.
17 El faraón se lo relató a Iosef: “En mi sueño, estaba yo de pie junto a la orilla del Nilo.
18 Súbitamente, siete vacas gordas y hermosas salieron del Nilo y pastaron en la hierba pantanosa.
19 Entonces, igual de súbito, otras siete vacas salieron detrás de ellas, muy mal formadas y enflaquecidas. Nunca vi unas tan malas en todo Egipto.
20 Las vacas enflaquecidas y malas procedieron a comer las primeras siete vacas saludables.
21 Éstas fueron completamente tragadas por las [vacas enflaquecidas], pero no había modo de decir que ellas estuvieran adentro. Las vacas se veían exactamente tan mal como se habían visto en un principio. Entonces desperté.
22 ”Entonces tuve otro sueño. Había siete espigas de grano llenas y buenas que crecían de un tallo.
23 Súbitamente, crecieron detrás de ellas otras siete espigas de grano. [Las segundas] estaban marchitas, delgadas y chamuscadas por el viento oriental [del desierto].
24 Las espigas delgadas se tragaron las siete espigas buenas. ”Les conté esto a los simbolistas, pero ninguno de ellos pudo interpretármelo”.
25 Iosef le dijo al faraón: “El sueño del faraón tiene un solo significado. Dios le ha dicho al faraón lo que Él está a punto de hacer.
26 Las siete vacas buenas son siete años. Las siete espigas buenas son [los mismos] siete años. Es un sueño.
ZOHAR MIKETZ
Rabi Shimón dijo: Antes del incidente [con la esposa de Potifar] Iosef no era llamado “__tzadik__-justo”. Después de que guardó el Pacto Sagrado [por huir del intento de ser seducido] fue llamado justo, y se lo identificó con la sefirá de Iesod [representado en el reino físico por el órgano sexual] La que estaba con él en el pozo [la Shejiná que acompaña s los que están en problemas] se levantó con él. Está escrito “y lo sacaron corriendo del pozo”. Porque ascendió desde el pozo y fue adornado con un manantial de aguas vivientes [es decir, la __Shejiná-Maljut__ que había sido como una cisterna cerrada sin agua, ahora se llenó con las aguas vivientes de Iosef/Iesod].
“Entonces el Faraón envió y llamó a Iosef.” “Se debería haber escrito “envió a llamar a Iosef”, pero fue Dios [Quien lo llamó para salir libre del pozo de las __klipot__] como está escrito: “[el alma de Iosef fue puesta entre hierros] hasta el momento en que Su palabra acontezca: la palabra de Dios lo purificó” [a través de la prueba con la esposa de Potifar], *Salmos 105:17-19) “hasta el momento en que Su palabra acontezca” [se refiere a] “y llamó a Iosef”.
Aquí está escrito “y llamó a Iosef” y en otro lugar dice: “Y Él llamó a Moshé”. (Levítico 1:1) **[en ambos casos se refiere al llamado de la Shejiná]**.
VIVIR CON JASIDUT 5777
Del Odio al Amor
https://www.youtube.com/watch?v=GK4qla2KVd0
En nuestra situación actual, el pecado del odio y la discordia dentro del pueblo judío es nuestra mayor caída. Al igual que el odio ardiente de los hermanos de Iosef que casi resultó en el derramamiento de sangre, que sólo pudo resolver cuando el odio se convirtió en amor, así también la armonía entre nuestra gente se puede restaurar y solucionar el odio por medio del amor fraterno y la verdadera unidad entre nuestra gente. Este es el significado de la profecía de Iejezkel que «el árbol de Iosef» y «el árbol de Iehudá» se convertirán en «un árbol». Iosef tomó la responsabilidad de rectificar el odio por medio de la compleja trama que elucubró. Al igual que un productor talentoso, llevó a sus hermanos paso a paso hasta que admitieron su pesar por su venta y se hicieron cargo de su hermano Biniamín, reconociendo que se trataba de la expiación por sus pecados de vender a Iosef como esclavo. Iosef conservó su máscara de dureza hasta que sintió que el momento era propicio para reunir a toda la familia. Para resolver el odio no es suficiente hacer declaraciones verbales de amor eterno. Tenemos que comprender el núcleo de la raíz del odio con el fin de transformarlo en amor. El odio de la incomprensión ¿Por qué sus hermanos realmente odian a Iosef? ¿Acaso no fueron las raíces del alma de las tribus de Israel divinamente ordenadas, y seguramente cada uno de ellos era «compasivo, tímido y hacedor actos de bondad», las cualidades positivas asociadas con cada judío? Entonces, ¿cómo fue que se llegó a un nivel de odio tan intenso hacia su propio hermano? El odio es un resultado de la falta de entendimiento y aprecio real del otro individuo. Este fue el caso de Lea, que era «odiada» por Iaacov, porque no apreció su actitud oculta y teórica de vida, a diferencia del enfoque de terrenal revelado por Rajel, a quien amaba y entendía en la misma longitud de onda, por así decirlo. Este fue también el caso de Iosef y sus hermanos. Iosef era simplemente un enigma incomprensible para ellos. Según la interpretación literal de la Torá, Iosef su hijo menor el favorito de Iaacov, él lo mantuvo al día de lo que estaba pasando entre sus hermanos, sus extraños sueños no se encontraban dentro de los preconceptos de sus hermanos acerca de qué hermano era el líder y además se destacó por su vestimenta especial. La variante de la propia filosofía de vida de Iosef era incomprensible para ellos y eso se convirtió en el odio hacia él, un odio que se fue amplificando e inflamando por sí mismo.
VIVIR CON JASIDUT 5775
Parashat Miketz
La Buena educación del jardín de Infantes
https://www.youtube.com/watch?v=Nw39Fcj90pY
Cuenta la Guemará acerca de Abaie, que escuchó una ley en nombre de Rav. Como era el Rabi de su propio Rabi, se supone que tiene que respetar algo que oye en su nombre. Hay una discusión si está permitido utilizar las luces de Jánuca. Nosotros sabemos que “No tenemos permiso para utilizarlas sino sólo observarlas”. Rabi Irmiá dice en nombre de Rav, que está prohibido utilizar las luces de Jánuca, pero Abaie no aceptó esto, aunque no escribió por qué, y hay varias versiones. Pasado un tiempo, no dice cuanto, aparentemente años después, los sabios dijeron la misma ley ante Abaie en nombre de Rabí Iojanán, y entonces Abaie aceptó la ley, y así se fijó la halajá. “Si hubiera sido meritorio, hubiera aceptado esto de su fuente principal”, la vez anterior en nombre de Rav. Pregunta la Guemará: “¿Por qué te preocupas?”, ya que al final lo aprendió, ahora sabe la verdad y cuál es la halajá, entonces por qué se lamenta tanto que no lo pudo recibir antes? Y contesta: “es diferente aprender de joven”. El pesar de Abaie es por la diferencia entre aprender la verdad más antes en la vida o más tarde. De todas las cosas debemos pensar en qué nos concierne, y el mensaje es que hay quien llega al punto de la verdad al principio de su vida, y quien llega a la verdad más tarde. A primera vista la Guemará pregunta ¿y qué importa? Gracias a Dios recibió la verdad, ¿y por qué hay que apenarse porque no la aceptó antes? Y luego contesta que la diferencia es la guirsa deiancuta , “aprenderlo de niño”, que ha perdido el estudio de la versión cuando era joven. Dice Rashi: “el estudio de la juventud perdura más que el de la vejez”. Lo que la persona estudia en su juventud perdura más que los que estudia cuando ya es más maduro. Es similar a como dice el “Tratado de los Padres”, que no es lo mismo cuando la tinta se escribe sobre papel nuevo que el que se escribe sobre uno viejo (usado). Teóricamente el estudio en la juventud es algo muy importante, y Abaie se apena de que no comprendió y acepto la versión antes. No se especifica cuánto tiempo pasó entre las dos ocasiones, a tal punto que según una versión es seguro que no era en el mismo año, entre Jánuca y Jánuca, porque en ese caso hubiera podido seguramente cumplir con la Halajá y no se hubiera lamentado. Pero si no fuera por esta razón, se podría pensar que pasó muy poco tiempo. Otra cosa importante es que hoy en día se acostumbra referirse a guirsa deiancuta a lo que se estudia en el jeider, en el aula de la escuela primaria judía, pero acá está claro que no se refiere a eso, porque es descabellado pensar que un niño de escuela no acepte la palabra de rabi Irmiá en nombre de Rav. Seguro que Abaie ya era posek, legislador de la ley, ya era adulto y se lo contaron para que él determine que así es la ley, pero no lo aceptó. Entonces el “estudio en la niñez” puede referirse perfectamente a una persona adulta, pero aún es guirsa deiancuta en relación a lo que uno estudia más tarde.
VIVIR CON JASIDUT 5773
Las Siete Vacas y el Shabat
La primera vez fue en: Las siete vacas y el Shabat
En el sueño del faraón, las siete vacas simbolizan el Shabat, el séptimo día y la sabiduría superior de la Torá, que aparece como un punto central dentro de la mente del monarca; las segundas siete vacas representan en cambio la realidad profana del mundo natural y la sabiduría inferior.
Por cierto, a continuación de la doble interpretación que realizó Iosef de su sueño, el faraón se excitó sobre manera. Percibiendo por si mismo que el Creador vivía en Iosef, le preguntó a sus sirvientes: “¿Se puede encontrar un hombre como este en quien mora el espíritu de Hashem?”
Sorprendentemente, esta es la segunda vez que aparece en la Torah “el espíritu de Hashem”, רוח אלקים , ruaj Elokim. La primera vez fue en: “Y el espíritu de Hashem sobrevolaba sobre las aguas”. el segundo verso de Bereshit.
Allí explican los sabios que este espíritu era el de Mashíaj, implicando claramente que Iosef es la primera encarnación del Mashíaj, que como este unifica la sabiduría superior con la inferior.
Este es el hermoso segundo vínculo entre la primera y la décima porción de la Torah
VIVIR CON JASIDUT 5772
Iosef reconoció a sus hermanos
La unión de las sabidurías El Zohar describe una sabiduría superior de la Torá que sostiene y rectifica la realidad y otra inferior, con la cual Dios creó el mundo y que se encuentra embebida en la naturaleza. La sabiduría inferior es la del rey Shlomo, el heredero espiritual de Iosef; la superior es la que inspira la forma correcta de manejar la realidad con justicia y paz de manera tal que pueda alcanzar los objetivos decretados Divinamente. En Iosef se unen ambas sabidurías mediante un proceso de pensamiento único. No puede pensar en una sin contemplar la otra; no puede siquiera pensar en ellas por separado. Describir los flujos y reflujos del mundo natural, que constituyen la sabiduría inferior y en el caso de los sueños de la parashá son las épocas de abundancia y de hambruna que habrían de cernirse sobre el mundo, no se pueden disociar de una descripción de cómo rectificar la situación desde el punto de vista humano, la sabiduría superior. Ambos van de la mano, por lo que, en cuanto a Iosef concierne, todo lo que hizo fue ofrecer al faraón una interpretación de sus sueños; no está dando un consejo no requerido, ya que realmente el sueño y su interpretación, por su propia naturaleza, deben contener dos aspectos, la realidad y la rectificación de la realidad.
VIVIR CON JASIDUT 5771
Y fue el final de los Días
Es muy conocida la pregunta acerca de nuestra parashá respecto a la conducta de Iosef frente al faraón. Luego de interpretar sus sueños como un presagio de siete años de abundancia seguidos de siete de hambruna, Iosef le ofrece un consejo no solicitado de cómo prepararse para esos eventos, algo que parecería una jutzpa (irreverencia) impropia: “Y ahora, el faraón debe buscar un hombre imaginativo y sabio y designarlo sobre la tierra de Egipto…”.
¿Quién le pidió a Iosef este consejo y de dónde obtuvo la audacia para hablarle al faraón de esa manera?
La respuesta yace en la observación que realizamos ayer acerca del número 146, que es igual a la cantidad de versos de la parashá y a 2 veces “sabiduría”, jojmá
TORAT HANEFESH 5780
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- Génesis 41:53-55. ↑
- De hecho, basándose en esta identidad, el Zohar (I, 205b; III, 11b; III, 256b) escribe que la letra caf (כ), cuyo valor es 20, designa a la corona. ↑
- No es la primera vez que se menciona la conexión entre la preservación (tanto del grano como de la vida) y un pacto. Al ordenar a Noaj que construyera el arca, el Todopoderoso estableció un pacto con él (Génesis 6:18) que es como una promesa de que todo lo que estuviera en el arca se conservaría. Rashi se centra en el papel que desempeña el pacto en la preservación del grano, ya que comenta: “Se necesitaba un pacto para garantizar que el fruto no se pudriera ni se enmoheciera…”. ↑
- 13 es el cuarto número de la serie llamada pacto y el número de apariciones de la palabra “pacto” en el pasaje de la Torá que describe el pacto de la circuncisión (Génesis cap. 17); ver también Mishná Nedarim 3:11. ↑
- Zohar I, 167b y siguientes. ↑
- Isaías 53:13. ↑
- Bat Ain, drushei Janucá. ↑
- Génesis 22:5. ↑
- Maor Einaim Miketz, drush l’Chanukah. ↑
- Avodá Zará 9a. ↑
- Génesis 17:5. ↑
- Bat Ain drushei Januca, escrito 20a. ↑
- Ishaiahu 45:18 ↑
- Como instruyó el Rebe el 28 de Nisán 5751. ↑
- Ver el libro del rabino Ginsburgh Hanerot Hallalu, en el artículo, Nitzajta vegam iarashta. ↑
- Según la oración de Al Hanssim, “por los milagros” recitada en Januca. ↑
- Ver el libro del rabino Ginsburgh, Hanerot Hallalu, en el artículo Al tzadikim veguiborim. ↑
- Proverbios 6:23. ↑
- Siguiendo la psicología jasídica del Baal Shem Tov, las conversiones de Abraham, en su deseo de acercar a todos (como en su declaración, “Si solo Ishmael viviera ante Ti”) son el secreto de la sumisión. Él desea hacer el bien a todos y acercarlos a Dios, como resultado de su sentimiento de “Y yo soy polvo y cenizas” (ver Likutei Torá Nasó 20) Las conversiones realizadas por Sará, que cuida a Abraham y su familia y echa estrictamente a todos aquellos que no son adecuados (como cuando dijo: “Expulsa a esta criada y a su hijo”) son el secreto de la separación. Pero las conversiones duraderas son solo aquellas que se realizan con dulcificación, que es lo que vemos en nuestra generación, la generación de la redención. (De cierta manera, estamos regresando al método de conversión de Abraham. Él no eliminó al no adecuado, como Naomi cuando separó a Rut de Orfá. En cambio, extendió la luz al mundo entero, confiando en la madurez del converso potencial para acercarse y manifestar su profunda conexión con el pueblo judío). ↑
- El secreto de la “luz oculta” de la Creación. ↑
- Jevel Najalató 27:10 ↑
- En nuestra generación Eisav está listo para la redención. ↑
- Libro de la Formación 1:47. ↑
- La carta del Baal Shem Tov, Keter Shem Tov. ↑
- Deuteronomio 6:4. ↑
- Tzefaniá 3:9. ↑
- Rashi sobre Deuteronomio 6:4. ↑
