ESTUDIO DEL ARIZAL
Por el Rabino Itzjak Shapira
Un camino para el estudio de los escritos del Arí con una comprensión que puede dar luz y vida a la gente sencilla, según el método del Admor HaZaken, autor del Tania y el Shulján Aruj.
Editado a partir de las lecciones del Rabino Yitzchak Shapira, shlit”a, impartidas en la Yeshivá ‘Tom veDaat’ en la santa ciudad de Jerusalén, que sea construida y establecida rápidamente en nuestros días, en los días de la hilulá (aniversario de fallecimiento) del santo Arí, el 5 de Av 5780 y 5782.
a. El método de simplificar las alegorías en los escritos del Arí – pág. 2 b. Intenciones de la recitación del Shemá en un lenguaje sencillo, apto para cada alma – pág. 1
Nosotros combinamos Jasidut y Cabalá, como lo hicieron el Admur HaZaken (el Alter Rebe, el primer Rebe de Jabad) y todos los Rebes. Sin embargo, muchos cabalistas sienten que el Jasidut no es el pshat (el significado simple/literal). Cuando se estudia al Arí (Rabí Isaac Luria, el gran cabalista), se habla de la Divinidad, y cuando se estudia Jasidut, se habla del alma y no hay realmente una conexión entre uno y otro. Pero quien estudia bien al Arí comprende que Jasidut es precisamente el pshat. Por supuesto, para esto también hay que estudiar Jasidut correctamente. Muchas veces, cuando se estudia Jasidut, se tiene la sensación de que se habla del hombre y no de cómo Dios ve al hombre, y entonces, por lógica, realmente no parece haber conexión…
El Arí vino a explicar cuál es la “relación” del Santo, Bendito Sea, con las mitzvot que cumplimos, y explica cómo el Santo, Bendito Sea, nos mira cuando cumplimos las mitzvot de manera simple. No habla solo de un judío que tiene intenciones cabalísticas, sino que habla de un judío que simplemente cumple la mitzvá y “sale del paso” según lo definido por la Halajá (ley judía).
El Arí quería que nuestras almas fueran iluminadas por la satisfacción que el Santo, Bendito Sea, tiene de nosotros. Por eso, nuestro estudio de Shaar HaKavanot (la Puerta de las Intenciones, una obra del Arí) no es tanto para entender lo que sucede muy, muy arriba, sino al revés: para entender muy, muy bien lo que sucede abajo, abajo. Y entonces podemos estudiar “con calma”, es decir, sin ir a lugares que no nos corresponden, ya que no tenemos que ver con los secretos ocultos…
El Arí nos organiza algo que es muy simple para nosotros, pero que nos lleva tiempo notar. Generalmente, en la oración (Tefilá) estamos tan concentrados en terminar —cada uno según su asunto— que no nos damos cuenta de lo que estamos haciendo. Pero en general, pasan por nosotros muchas emociones y sentimientos, y ahora los estamos analizando lentamente (del estudio sobre las Kavanot [intenciones] del Shemá).
Visión General
Muchas veces, quien se acerca a estudiar los escritos del Arí (Rabí Isaac Luria) se encuentra con una gran dificultad. Aunque el Arí utiliza palabras que conocemos de nuestro mundo, la forma en que las emplea hace que parezca que habla en un lenguaje completamente ajeno a nosotros. Si tomamos la expresión del Arí “Or Aba” (luz de padre), por ejemplo, sabemos lo que es “luz” y también sabemos lo que es “padre”, pero la secuencia de las palabras “luz” y “padre” no nos dice nada, ya que “luz” es algo relacionado con el sol o el fuego, y “padre” es algo relacionado con personas y familia, y en realidad son dos cosas completamente distintas. Del mismo modo, la expresión “la misma Yud del Nombre de Havaya (YHVH) es la cualidad de Jojmá (sabiduría)”, es claro lo que significa “la letra Yud del Nombre de Havaya” y es claro lo que significa “sabiduría”, pero “Yud” es una letra que se escribe y se pronuncia, y “sabiduría” es una cualidad del alma, ¿y qué relación hay entre ellas? Otra dificultad que encuentra el estudiante es que para hablar de asuntos Divinos, el santo Arí utiliza una alegoría (mashal), y dado que existe una gran diferencia entre la alegoría y aquello a lo que se refiere (nimshal), no es fácil saber cómo “despojar” (de lo material o corporal), correctamente la alegoría de manera que realmente se ajuste al nimshal y no sea demasiado burda.
En esta lección se explica que el Admor HaZaken (el Alter Rebe) aclara que el santo Arí utiliza (a lo largo de todos sus escritos) cuatro alegorías diferentes simultáneamente, y muchas veces en una misma oración introduce varias alegorías distintas. Esto se debe a que, en realidad, ninguna alegoría puede sostenerse por sí misma, y solo si se le añaden alegorías adicionales la imagen puede aclararse por completo, ya que cada alegoría aporta su propio matiz a la comprensión y rechaza la corporización desde otro ángulo.
Introducción
La distancia entre el lenguaje del Arí y nuestro lenguaje.
El santo Arí (Rabí Isaac Luria) abrió un mundo nuevo dentro de la Torá, con todas las innovaciones que introdujo. De hecho, se puede decir que desde que el Arí reveló estas cosas, toda la sabiduría oculta (Cabalá) adquirió una nueva imagen, una nueva forma de estudio. La conexión entre lo que el Arí escribe y lo que le precedió no es tan evidente. El Arí, de hecho, interpreta el Zohar, pero la “distancia” entre la imagen general del orden de la emanación (Seder Hishtalshelut) tal como aparece en el Arí y como aparece en el libro del Zohar, es grande. El Admor HaZaken (el Alter Rebe) enfatizó que todo esto proviene de una revelación de lo alto, una revelación del profeta Elías, y no solo de una comprensión profunda de las palabras del Zohar. Por lo tanto, también escribió que no se puede discrepar del Arí en estos asuntos.
Se puede decir que todos los sabios de lo oculto que vinieron después del Arí (en general) se basaron en él y meditaron en sus palabras para tocar los secretos de la Torá. A pesar de ello, debido a la gran brecha entre lo que estaba escrito antes y lo que él dijo, la interpretación de lo que él quiso decir (si es que es posible entender lo que quiso decir) es muy compleja y nada sencilla.
¿Qué vienen a decir los secretos de la Torá?
Comencemos por un punto importante: el Admor HaZaken, cuando habla de los secretos de la Torá y de lo que está escrito en el Arí, explica que todos estos secretos están para que podamos cumplir con belleza la mitzvá de la unicidad de Di-s. (1 Cartas Sagradas del Admor HaZaken, pág. 89. B En el último kuntres) Sabemos que “no hay nada fuera de Él”, pero toda la realidad no parece transmitirlo, y es necesario explicar cómo todo el mundo es parte de Su unidad. Para esto existen los secretos de la Torá, la interioridad de la Torá y los escritos del Arí en particular, y por lo tanto, la explicación del Admor HaZaken en cada detalle de cómo explicar las palabras del Arí para que sean palabras y expresiones buenas, para conocer la unicidad de Di-s. ((tratado) del Tania, pág. 312, y más.) [1]
Esto no es tan simple ni tan consensuado. Muchos han escrito que todo lo que el Arí escribió no viene a hablar de la unicidad de Di-s sino de la Providencia Divina, y por lo tanto, estudiaron los escritos del Arí con un enfoque completamente diferente. Esto se encuentra en muchas variantes de estudio del Arí. Por ejemplo, el “Leshem” (Rabí Shlomo Elyashiv)[2] escribió (al final del libro ‘Hakamot veShaarim’ en Likutei Gimel) que si quieres estudiar sobre la unicidad de Di-s, entonces estudia Rambam (Maimónides) en las Leyes Fundamentales de la Torá y en la Guía de los Perplejos, pero Si quieres estudiar la providencia divina, para eso están las palabras del Arí. Pero en esta lección hablamos según cómo el Admor HaZaken explica los escritos del Arí, y según cómo cada discurso de Jasidut (que en realidad se basa en los escritos del Arí) explica la unicidad de Di-s.
La conexión entre el lenguaje del Arí y nuestro lenguaje
Ya al principio del libro del Tania, en la primera hagahá (nota a pie de página) (y luego en todas sus hagahot a lo largo de los capítulos del Tania), él conecta lo que escribió el Arí con el “lenguaje humano” (que en realidad incluye las palabras del Rambam sobre la unicidad de Di-s, las palabras del Ramak, y lo que él mismo escribe). Este fue un trabajo importante para el Admor HaZaken: explicar la unicidad de Di-s según el Rambam de una manera más profunda a través de los escritos del Arí, y explicar los escritos del Arí como aquellos que nos dan las expresiones más precisas y profundas para captar la unicidad de Di-s según el Rambam.
Veamos lo que escribe en la primera hagahá del Tania, para tener un ejemplo de esto. Allí explica que lo que escribió el Rambam, que “Él es el que Conoce y Él es lo Conocido”, se refiere a Jabad de Atzilut (las sefirot intelectuales de Atzilut). Es decir, uno podría pensar que cuando se usan estas expresiones, se trata de una unidad simple como la que existe en el Or Ein Sof (la Luz Infinita) (y hay quienes escribieron así). Dice el Admor HaZaken: “Debes saber que esto es solo en Jabad de Atzilut“. Esto organiza todo el Seder Hishtalshelut (orden de emanación) del Arí, situando lo que escribió el Rambam en contraste con lo que escribió el Arí.
Las cuatro alegorías para todo el Seder Hishtalshelut
Después de esta introducción, ya estamos en un camino particular sobre cómo estudiar los escritos del Arí. Así que profundicemos un poco más y mencionemos, muy, muy en general, que en el Arí hay un Seder Hishtalshelut que contiene infinitos detalles, y diremos algunas reglas muy importantes sobre el Seder Hishtalshelut para poder explicar luego cómo el Admor HaZaken se refiere a ellas.
Al principio deL TZIUR, la “imagen” (o del “Árbol Sagrado”, cada uno que lo llame como desee) hay un Or Ein Sof (Luz Infinita) que llena todo el espacio. Después hay un Tzimtzum (contracción), hay una línea (kav), Adam Kadmon (Hombre Primordial) que se reviste sobre la línea. Después hay los mundos de Akudim, Nekudim y Brudim (‘Brudim’ ya es el mundo de Atzilut). Después hay los mundos de Beriá, Yetirá y Asiyá. Esta es una imagen muy, muy, muy general del Seder Hishtalshelut que aparece en el Arí. Toda esta estructura se detalla en muchísimos detalles y asuntos. Lo que tenemos principalmente de Rabí Jaim Vital es lo que viene después del Tzimtzum: hay una línea, círculos y rectitud, y después hay todo lo que mencionamos antes, pero con muchísimos detalles; y por otro lado, tenemos el libro ‘Emek HaMeleJ’ (un libro de Cabalá de un estudiante de otro estudiante del Arí) que también habla de lo que hay antes del Tzimtzum. Y el Admor HaZaken cita de ambos, algo que no todos hicieron. Así, tenemos una gran abundancia de material sobre todo el Seder Hishtalshelut. [3]
Lo principal en lo que queremos enfocarnos en esta lección, después de este mapa tan general, es que el Admor HaZaken (el Alter Rebe), cuando explica cosas en los escritos del Arí, las explica en realidad mediante cuatro alegorías. No son cuatro alegorías que él inventó, sino que se puede decir que son, de hecho, cuatro alegorías escritas en el Arí e incluso se puede decir que ya aparecen en el Zohar. El Admor HaZaken toma tan fuerte y agudamente el hecho de que aquí hay cuatro alegorías, cada una de las cuales se sostiene en cierta medida por sí misma, que en realidad él toma cada alegoría y con ella “teje” todo el Seder Hishtalshelut (orden de emanación) de arriba a abajo, hasta los mínimos detalles. Por supuesto, no podemos entrar en todos los detalles, pero hay muchísimos detalles que son muy prominentes en el Admor HaZaken, hasta el punto de que a primera vista parece que, por así decirlo, los añade por su cuenta.[4] Pero en realidad, son una complementación de la alegoría en cada una de las cuatro alegorías. Estas cuatro alegorías son muy importantes; cada alegoría aporta una faceta diferente a la comprensión de las palabras del Arí o del ensayo que el Admor HaZaken quiere explicar en Jasidut.[5]
Entonces, en general, voy a mencionar las cuatro alegorías a las que el Admor HaZaken se refiere y discute. Después, explicaré dónde se encuentran en el Arí y en el Zohar. Luego, intentaremos mostrar un poco estas alegorías en el Seder Hishtalshelut (orden de emanación), así como la ventaja de cada alegoría sobre las demás y la relación entre ellas. En resumen, las cuatro alegorías son:
a. Sol y resplandor del sol. b. Alma y cuerpo. c. Alma y midot (cualidades)-rasgos. d. Alma y habla. [6]
A primera vista, podría parecer que las últimas tres alegorías son en realidad la misma, ya que el habla es una de las cualidades del alma, y las cualidades son parte del revestimiento del alma dentro del cuerpo. Pero cuando se observa esto a lo largo de todo el Seder Hishtalshelut, se comprende que son cuatro alegorías separadas, cada una de las cuales se sostiene por sí misma.
De hecho, cuando se estudian los escritos del Arí, es muy evidente que aquí hay cuatro alegorías separadas. Por un lado, el Arí habla mucho de Partzufim (configuraciones espirituales) y de midot (cualidades), que es básicamente una imagen del alma dentro de un cuerpo con rasgos; y por otro lado, cuando el Arí [T.] dice que hay que tener una intención (kavaná) en algo, no dice que hay que tener una intención en Partzufim sino en Nombres, que son en realidad letras del habla (como explicaremos más adelante).
El hecho de que en la alegoría del alma dentro de un cuerpo con cualidades hay dos partes separadas se puede ver ya en el “Petaj Eliyahu” (en la introducción al Tikunei Zohar, 17a), donde está escrito “Jesed – brazo derecho, Guevurá – brazo izquierdo”, etc., lo cual es en realidad dos alegorías (quizás dos alegorías adyacentes, pero al fin y al cabo son dos alegorías): alma con cualidades (Jesed, Guevurá, etc.) y alma con el cuerpo (brazo derecho, brazo izquierdo, etc.). Y también se pueden ver allí las otras dos alegorías: lo que las midot son llamadas “Sefirot” allí está relacionado con la alegoría de la luz, ya que sefirot proviene de “safir” (brillo/gema), como es sabido. Y lo que luego habla de los Nombres Sagrados está relacionado con la alegoría del habla (como explicaremos más adelante).
Alegoría del Sol y la Luz
En la alegoría de la luz, el Arí comienza diciendo que hay una Luz Infinita (Or Ein Sof). Y para el Admor HaZaken es importante enfatizar que la luz es solo una extensión de la Esencia, pero la fuente de la luz es la Esencia, y la fuente de la luz es (como trae en Shaar HaIjud VeHaEmuná [La Puerta de la Unicidad y la Fe], y en muchos ensayos) el Sol[7]. Como mencionamos, el Admor HaZaken no introdujo realmente esta adición, sino que ya aparece en el Arí y en el Zohar en diferentes lugares a los que no entraremos ahora[8] [I.A.], pero generalmente es descuidada por quienes estudian los escritos del Arí; sin embargo, cuando se estudian las palabras del Admor HaZaken, es muy central.
La Fuente de la Alegoría del Sol
En Shaar HaYijud VeHaEmuná, el Admor HaZaken dice (final del capítulo 9 y principio del capítulo 10) que los cabalistas explicaron el “asunto de la unicidad del Santo, Bendito Sea, y Sus atributos” (es decir, la unicidad de “los atributos del Santo, Bendito Sea, y Su voluntad, y Su sabiduría y entendimiento, con Su esencia y ser”), aunque “no es en el nivel de comprensión para entender cómo se unifica en ellos… que está la fe por encima del intelecto”. Sin embargo, lo hicieron “ya que la Torá habló en lenguaje humano para calmar el oído, lo que puede escuchar”. Es decir, dado que la Torá ya habló del Santo, Bendito Sea, en un lenguaje que los seres humanos pueden entender, que es la alegoría de los atributos y cualidades que la Torá usa profusamente (y de hecho, todas las alegorías “humanas” sobre Dios, como “los ojos de Dios”, “y la ira de Dios se encendió”, “y dijo Dios”. Es decir, las alegorías del alma en el cuerpo, el alma con cualidades, y el alma que habla que mencionamos antes y detallaremos más adelante), “por eso se dio permiso a los sabios de la verdad para hablar de las Sefirot en forma de alegoría y las llamaron luces, para que por medio de esta alegoría se comprenda un poco el asunto de la unicidad del Santo, Bendito Sea, y Sus atributos, que es, en forma de alegoría, como la unicidad de la luz del sol dentro del cuerpo del orbe solar con el cuerpo del sol que se llama luminar, como está escrito ‘el gran luminar, etc.’, y el resplandor[9] y la chispa que se extiende e ilumina desde él se llama luz, como está escrito ‘y llamó Dios a la luz día’“.
Y luego se extiende sobre cómo esta alegoría explica el asunto de la unicidad. Es decir, toda la alegoría del sol y la luz viene con el propósito de explicar las alegorías que la Torá utiliza, alegorías del alma de las que hablaremos más adelante.
No nos extenderemos en esto, pero solo señalaremos que esta alegoría tiene algo de fuente en el Tanaj (es decir, no es que los cabalistas inventaron esta alegoría completamente de su corazón, sino que se basaron en los versículos). Por supuesto, está el versículo en Salmos que el Admor HaZaken trae sobre esto (Salmos 84:12): “Porque sol y escudo es Adonái Elohim” (y así también está en el Zohar y en los escritos del Arí que se mencionaron en la nota I.A.). Pero se puede decir más que esto: cuando la Torá quiere dar una imagen física del Santo, Bendito Sea, habla de fuego en muchos lugares[10], y todo lo que luego se habla de luces y chispas, etc., todo esto es en realidad una continuación de esta alegoría.
La Alegoría Más Física
A toda esta alegoría, el Admor HaZaken la llama “alegoría física”[11] (en muchísimos lugares). La luz es física es parte de la materialidad del mundo (aunque aquí se habla de algo infinito que no existe en lo físico, la luz sigue siendo algo físico, y esta es la alegoría a diferencia de las otras alegorías donde se habla del alma.
La Continuación de la Alegoría hasta Nuestro Mundo
Generalmente, cuando se estudian los escritos del Arí, se ve que hay un Or Ein Sof (Luz Infinita), y después una línea (kav), y después se desciende al mundo de Atzilut, donde hay luces y kelim (recipientes). Pero cuando se desciende aún más abajo, por debajo del mundo de Atzilut, a los mundos de Beriá, Yetirá y Asiyá (BY”A), esta alegoría parece un poco descuidada y desaparece. Sí que está presente, pero relativamente solo de pasada (me refiero, por supuesto, a lo que me figura cuando estudio al Arí de forma sencilla sin las palabras del Admor HaZaken que nos continúan las alegorías con fuerza). Está presente como chispas que hay dentro de los shevirat kelim (vasijas rotas) del mundo de Tohu, y esto llega también a los mundos inferiores que nosotros debemos rectificar.
Lo que acabamos de decir es cómo aparece en el Arí. El Admor HaZaken extiende un poco esta alegoría de dos maneras relacionadas entre sí (no nos extenderemos en esto, solo quiero decir en general cómo estudió al Arí, así que entraremos menos en detalles): Una forma es que habla de que hay una iluminación y una iluminación de la iluminación, es decir, que el sol ilumina la luna y la luna ilumina algo en la realidad, y ahora yo puedo ver ese algo en la realidad debido a la luz[12]. (De nuevo, como dijimos siempre, no es una invención suya, está escrito en el Arí, pero para el Admor HaZaken es muy importante enfatizarlo y darle gran importancia, porque al final él quiere explicar dónde estamos nosotros. En el Arí, todos los mundos de BY”A son algo muy breve, no se extiende mucho en discutirlos o describirlos; pero para el Admor HaZaken es importante extenderse mucho en ellos porque él quiere que la Divinidad penetre en nuestra comprensión realmente simple). Una segunda forma por la cual el Admor HaZaken continúa la alegoría hasta nosotros aquí abajo, es lo que habla de brasas moribundas, nuestra realidad es como un tronco de madera negra que tiene en su interior un fuego susurrante que está oculto y escondido dentro del carbón.[13]
Es bueno notar que en Shaar HaIjud VeHaEmuná (Puerta de la Unicidad y la Fe), capítulo 7, después de que el Admor HaZaken se explaya diciendo que el sol es una alegoría para el Santo, Bendito Sea, él elige traer precisamente al sol como ejemplo de una cosa física limitada: “como el sol, cuyo cuerpo tiene un límite y fin en su cantidad, que es unas 167 veces el tamaño de la Tierra; y su cualidad y excelencia, que es su luz, también tiene un límite hasta dónde puede iluminar, porque no iluminará ilimitadamente, ya que es una criatura”.
[1] Y así está escrito allí (en el Tania): “Y sabe que todas las palabras del Rambam, de bendita memoria, en el Moré (Guía de los Perplejos) que hablan sobre Su unicidad, bendito sea, según el conocimiento de los cabalistas, todo esto es en Su propia esencia por encima del Tzimtzum (contracción Divina). Y en esto sus palabras son santas de santas, ¿quién como él nos enseña conocimiento de la verdad de Su unicidad, bendito sea? Pero en cuanto a Sus revelaciones, bendito sea, que son para la existencia de todo, y para esto fue entregada la Torá a Israel, y allí están todos los motivos de la Torá, y así también allí está la causa de toda la Providencia con todas sus 613 leyes y luminosidades. Desde el día en que Dios creó al hombre sobre la Tierra hasta el tiempo del fin de la rectificación final, en esto se le impide a cualquier persona alcanzar por sí misma si no es a través de la Torá de la Cabalá perfecta. Y como es sabido el principio de todas las cosas en esto, y todos los motivos del Árbol de la Vida, y basta con esto.”
[2] Ver, por ejemplo, en la nota anterior de las palabras del Leshem.
[3] Ver en la introducción del Maharjáv (Rabí Jaim Vital) a Shaar HaHagdamot (Puerta de las Introducciones). Y también en el “Shem HaGuedolim” del Jidá (Rabí Jaim Yosef David Azulai) en la letra Ain y en la letra Kuf.
[4] La lección se basa principalmente en el ensayo “Para entender lo que está escrito en los Otzarot Jaim (Tesoros de Vida)” en Likutei Torá (Vaikrá, adiciones 52 y siguientes).
[5] Aunque, en verdad, todos los detalles los aprende del propio Arí. El Admor HaZaken viene a decir que si no prestas atención a que aquí hay una multiplicidad de alegorías, no lograrás comprender correctamente. Por ejemplo, lo que el Admor HaZaken dice sobre el Tzimtzum (contracción divina), que algunos creyeron que aquí solo había una alegoría física, de que el Santo, Bendito Sea, contrajo la luz hacia los lados y quedó un espacio completamente vacío. Y cuando se comprende así, no concuerda con nuestra fe simple de que el Santo, Bendito Sea, no cambia, y que el Santo, Bendito Sea, crea todo el mundo iesh meain (algo de la nada) – “y Él es el lugar del mundo y el mundo no es Su lugar” y “no hay lugar vacío de Él”, y que “no es cuerpo ni fuerza en un cuerpo, y no Le acontecen los sucesos de los cuerpos”. Pero si se presta atención a que toda esta alegoría física de la luz que se vació del espacio viene en realidad solo para explicar las alegorías del alma, entonces se comprende que el significado simple no es que el Santo, Bendito Sea, está dentro del espacio y se retiró a los lados, sino que el significado simple es que todo este espacio está dentro de Dios, por así decirlo (como hemos explicado ampliamente en el capítulo 1 del folleto ‘Mavo HaShaar’).
[6] Al principio de Shaar HaHagdamot (Puerta de las Introducciones), escribe extensamente que la intención en los nombres y la descripción de los Partzufim (configuraciones espirituales) son dos cosas separadas. Y así está escrito allí: “Es sabido que arriba no hay cuerpo ni fuerza en un cuerpo, Dios no lo quiera. Y todas estas similitudes y representaciones no son porque las cosas sean así, Dios no lo permita. Sino que para calmar el oído, para que la persona pueda comprender las cosas espirituales superiores, incomprensibles e inasimilables por el intelecto humano, por eso se dio permiso para hablar en términos de representaciones y similitudes, como es evidente en todos los libros del Zohar. Y también en los propios versículos de la Torá, todos unánimemente responden y dicen sobre este asunto, como dijo la Escritura: ‘Los ojos de Dios recorren toda la tierra’ (Zacarías 4:10). ‘Los ojos de Dios están sobre los justos’ (Salmos 34:16). ‘Y oyó Dios’ (Génesis 21:17). ‘Y olió Dios’ (Génesis 8:21). ‘Y habló Dios’ (Éxodo 19:9). Y muchas otras similares. Y la mayor de todas es lo que dice la Escritura: ‘Y creó Dios al hombre a Su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó’ (Génesis 1:27), etc. Y si la Torá misma habló así, también nosotros podemos hablar en este lenguaje, a pesar de que es simple que arriba no hay más que luces sutiles en la máxima espiritualidad, que no pueden ser comprendidas allí en absoluto, como dijo la Escritura: ‘Porque no visteis ninguna figura’ (Deuteronomio 4:15) y muchas otras similares. Y de hecho, hay otra manera de continuar y representar las cosas superiores, y son la cualidad de la escritura de la forma de las letras, porque cada letra indica una luz particular superior, y también esta imagen es algo simple, porque arriba no hay ni letra ni punto, y también esto es una forma de alegoría y representación para calmar el oído, como se mencionó… Y estas dos formas de representación, tanto la representación del hombre como la representación de las letras, ambas son necesarias para comprender el asunto de las luces superiores, como verás en los libros del Zohar, que están construidos sobre estas dos formas de representación”.
[7] . [Pregunta: Entiendo que cuando el Arí dice “luz”, no se refiere a la luz del sol, sino a algo abstracto, una especie de luz espiritual. Él quiere hablar de algo muy abstracto y la luz es lo más puro, por eso usa esa palabra, como un término y no como una alegoría.] Respuesta: Yo digo aquí cómo me parece que el Admor HaZaken explica al Arí. Se puede explicar al Admor HaZaken de otra manera que yo, y se puede explicar al Arí de otra manera que el Admor HaZaken, pero así me parece. El Admor HaZaken entendió que aquí se trata de una alegoría completamente física, sobre la luz tal como la conocemos (por muy pura que sea, sigue siendo física, es parte de la realidad del mundo y no algo espiritual). Como explicaremos más adelante, para el Admor HaZaken es realmente importante llamarlo “alegoría física”, precisamente en referencia al Or Ein Sof (Luz Infinita), más que a otras alegorías. Él lo enfatiza en varios lugares. Sé que esto es sorprendente, no todos estudiaron al Arí de esta manera, ni tampoco todos estudiaron al Admor HaZaken así, pero quizás precisamente para eso está esta lección. Y ver también en la nota 27.
[8] Por ejemplo: El comienzo de Shaar HaKlallim (Puerta de los Principios Generales): “Y sabe que ‘sol y escudo es Adonái Tzvaot’, y así como el sol es una gran luz superior y no se puede mirar directamente sino a través de una disminución, o a través de una ventana, o por medio de una cortina, o por medio de la distancia, o por medio de un pequeño orificio. Y he aquí que en el mundo de Atzilut, la luz no viene a través de una cortina en absoluto, sino que cuando llega la luz del Ein Sof a Keter, no hay capacidad para soportarla sino por la distancia del lugar”. Y también en Etz Jaim (Árbol de la Vida), Shaar Ka (Puerta 21), capítulo 2: “Porque todo el Zeir Anpin se llama sol y también la cualidad de Tiferet en él se llama sol. Y el asunto es que cada Jesed se llama luz según el secreto de la luz que fue creada en el primer día del acto de la creación”. Y también Shaar Lamed Tet (Puerta 39), drush 15: “La luz directa es la esencia de la luz de Atzilut, como la luz del sol que golpea una lámpara de aceite, pero la luz reflejada no es similar a esto, sino una luz más débil, como la luz del sol que golpea y se refleja en ella, y así es la regla en todas las diez Sefirot y en cada sefirá y en la sefirá misma según su extensión”. Y más. Y en el Zohar se puede ver en Vayikra 12a: “Y no hay sol sino el Santo, Bendito Sea, como está escrito ‘Porque sol y escudo es Adonái Elohim'” y más.
[9] Y también ver al principio de Shaar HaHagdamot que citamos antes, nota 9.
[10] [Pregunta: Cuando la Torá dice “fuego”, ¿se refiere a “sol”?] Fuego es una alegoría muy general, hay muchos tipos de fuego. A lo largo de todo el Seder Hishtalshelut se utiliza cada vez una alegoría diferente de fuego (ver en el folleto “Mavo HaShaar”, principalmente de la página 37 a la 46). Digamos de una manera muy sencilla la clara diferencia entre el fuego normal del que hablamos y el fuego del sol (lo digo de forma muy general porque hay infinitos detalles en ello): El fuego que conocemos necesita cosas físicas para consumirlas y así arder. El sol, por el contrario, es como si su “existencia fuera por sí misma”, arde por sí mismo sin combustible, sino “de sí mismo y en sí mismo”. Por eso, cuando se quiere hablar del Santo, Bendito Sea, cuya “existencia es por sí misma”, se trae la alegoría del sol (y en la Torá se puede decir que esta alegoría aparece en el fuego de la zarza); pero cuando se quiere, por ejemplo, hablar de un alma que está dentro de un cuerpo y, por así decirlo, se revive de él y no por sí misma, entonces se trae la alegoría de nuestro fuego que necesita algo externo para arder. En el lenguaje del Admor HaZaken, nuestro fuego, que es un fuego de consumo (que necesita consumir algo en la realidad para arder), se llama fuego que está debajo de la órbita de la luna, a diferencia del fuego del sol que está por encima de la luna. La luna (o la órbita de la luna) es oscuridad y se llama ayin (nada) (ver también en la nota 56 en “Mavo HaShaar”).
[11] Aunque en una de las otras alegorías también hay un cuerpo, y el cuerpo es aparentemente más físico que la luz, de todos modos, precisamente esta alegoría de la luz se llama “alegoría física” porque si se hace una comparación entre las alegorías, el alma (en la alegoría del alma y el cuerpo) es paralela a la luz (en la alegoría del sol), y el cuerpo (en la alegoría del alma y el cuerpo) es paralelo al recipiente (y como ampliaremos más adelante de las palabras del Arí que en la alegoría de la luz, las luces están dentro de recipientes como el alma está dentro de los órganos del cuerpo). Entonces es claro que la alegoría de la luz es completamente física, mientras que la alegoría del alma en el cuerpo es solo medio física.
[12] Por ejemplo: Tania capítulo 33; Likutei Torá Vayikrá 42a; 52g.
[13] Ver las palabras de Rabí Yosef Irgas en el libro Shomer Emunim, especialmente el quinto capítulo, que escribió: “He aquí que muchos piensan comparar la Divinidad con una luz grande, pura y brillante, etc., pensando que este asunto no es cuerpo, y esto es la máxima confusión y error, porque la luz, aunque sea lo más preciado de lo que se percibe con los sentidos, con todo, es física”.
