PRIMERA LECTURA:
UNIFICANDO SUJETO Y OBJETO
“Él tuvo miedo y dijo: ‘¡Qué tremendo es este lugar! Esta no es sino la Casa de Dios y este es el portal hacia el Cielo’”.
Cuando oramos a Dios tres veces al día con la Amidá comenzamos con la bendición de que Dios es “el Dios de Abraham, el Dios de Itzjak y Dios de Iaacov”. Inmediatamente después, decimos que Dios es “grande, poderoso y tremendo”. Estos tres adjetivos corresponden a Abraham (grande), Itzjak (poderoso) y Iaacov (tremendo). Tremendo, norá (נוֹרָא) es muy similar a la palabra temor o miedo, irá (יִרְאָה).
Normalmente asociamos el miedo o el temor con Itzjak. ¿Cómo se establece el paralelismo de Iaacov con “temible”? La fuente de esto se encuentra en la primera lectura de Vaieizé: “Iaacov tuvo miedo y dijo: “¡Cuán tremendo es este lugar, esta no es sino la casa de Dios y el portal al cielo.’”[1] (וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱ-לֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם). Claramente, Iaacov es muy sensible a la maravillosa naturaleza de Dios.
El Baal Shem Tov se refiere a la dinámica mostrada en este versículo como “la unificación del temor y el asombro” (יִחוּד יִרְאָה נוֹרָא). Hay una unificación, o ijud en hebreo, que ocurre entre la experiencia de temor de Iaacov y la percepción de su padre Itzjak del atributo de Dios de ser sobrecogedor.
Esta es una enseñanza muy profunda del Baal Shem Tov y generalmente se considera una de las más importantes. En pocas palabras, el Baal Shem Tov nos dice que al centrarnos en la omnipresencia sobrecogedora de Dios podemos llegar a sentir “temor a Dios”. Más filosóficamente, la unificación de la experiencia subjetiva del temor con la objetividad de la omnipresencia de Dios sirve para puentear la división moderna creada en nuestra percepción entre nosotros y nuestro entorno objetivo. En términos más generales, se trata de la unificación del sujeto con el objeto. El Baal Shem Tov afirma que al tender un puente o unir los dos, elevamos las chispas caídas de la Divinidad en la realidad.
Se podría pensar que la unificación del sujeto con el objeto debe ocurrir a través de una experiencia y sensibilidad al amor, pero a partir de este versículo descubrimos que la unificación esencial ocurre a través del eje medio – representado por Iaacov y su identificación del lugar en el que llegó a este sentimiento subjetivo de como “la casa de Dios y la puerta del cielo”. Así, Iaacov hereda la sensibilidad al temor del eje izquierdo -representado por Itzjak- y lo unifica con su propia vivencia del infinito, que se encuentra a lo largo del eje medio.
En la parashá de la próxima semana, estudiaremos que “Iaacov habitó en la tierra de las moradas de su padre”[2] (וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו). Aunque este versículo parece fácil de entender, se puede obtener un nivel más profundo de comprensión a partir de “habitó”, que también significa “temor”, mgurei (מָגוֹר). Por lo tanto, es revelador que Iaacov fuera capaz de experimentar temor subjetivamente y aun así no dejar que eso lo desequilibrara. Ésta es la unificación del sujeto con el objeto.
(Wisdom, Número 46)
SEGUNDA LECTURA:
DOS TIPOS DE SABIDURIA
““Laban tenía dos hijas: el nombre de la mayor era Leá y el nombre de la menor era Rajel”.
¿Huir o ascender?
Normalmente pensamos que Iaacov huyó a Harán a pesar de ser un lugar muy bajo, moralmente. Sin embargo, hay un midrash [3] que afirma que cuando Iaacov dejó Be’er Sheva, no estaba sólo huyendo de Esav y cumpliendo el mandato de sus padres de casarse en Harán. También huía de la posibilidad de que, si permanecía en la Tierra de Canaán, él también tendría que hacer un voto a Avimelej, tal como lo había hecho su padre después de Abraham. Debido a este voto, el regreso de sus descendientes a la tierra por 7 generaciones adicionales. Esto ya nos presenta una visión un poco más positiva de Harán – un lugar donde Iaacov no se vería obligado a firmar tratados dañinos.
Desde otra perspectiva,[4] Iaacov se comprometió a descender a Harán (cada vez que alguien sale de la Tierra de Israel, considerado el lugar más elevado en el mundo, está descendiendo) expresamente con el propósito de transformar su oscuridad en luz al dedicarse al trabajo de clarificación, avodat haberurim (עֲבוֹדַת הַבֵּרוּרִים), elevando lo que está bajo y llevándolo a un estado espiritual superior.
Hay una tercera perspectiva adoptada en el pensamiento jasídico.[5] Iaacov no estaba descendiendo sino ascendiendo a Harán. Hay algo en Harán que lo hace más elevado que Be’er Sheva. La forma en que la palabra “a Harán” (חָרָנָה) está escrita en hebreo indica que hay una hei oculta que luego la expresaría como “canción”, riná (רִנָּה). El significado de esta alusión lingüística puede entenderse en el contexto del verso, “Las sabidurías de afuera cantarán”[6] (חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה), un verso que es el foco de muchos ensayos y discursos jasídicos.[7]
Dos tipos de sabiduría
Las dos formas de sabiduría a las que se hace referencia en el verso son la sabiduría superior y la sabiduría inferior correspondientes a la sabiduría Divina y la sabiduría mundana. Las dos sabidurías deben cantarse juntas en un sentido como lo hizo el rey Salomón, que tenía 3000 parábolas[8]. Estas no fueron 3000 parábolas separadas, sino que Salomón “cantaba” o aclaraba cada punto de la sabiduría Divina con 3000 parábolas dirigidas a 3000 individuos diferentes y sus diferentes niveles de comprensión y visión del mundo. Pudo utilizar estas 3000 parábolas para llevar la sabiduría suprema al entendimiento de todos. Así, los primeros cabalistas denotaban sabiduría natural, como la sabiduría de Salomón.
Se pueden encontrar ejemplos del uso de la sabiduría de Salomón – la sabiduría de la naturaleza – para explicar la sabiduría divina en Maimónides, quien escribe[9] que al meditar en la naturaleza, uno puede llegar a amar y temer a Dios. El Rebe Rashab (el quinto Rebe de Lubavitch) escribe que, para cada idea en la Torá, es decir, en la sabiduría Divina, debemos tener dos parábolas para explicarla: una parábola desde la psicología y una parábola desde las ciencias naturales.
La sabiduría divina como justicia
Hemos definido la sabiduría de Salomón como la capacidad de utilizar la naturaleza para apreciar la divinidad. ¿Cuál fue la sabiduría divina que se reveló en tiempos de Salomón? Era la sabiduría necesaria para juzgar sabiamente.[10] A Salomón se le había concedido el don de la sabiduría divina, permitiéndole juzgar sabiamente; con este regalo se ganó el corazón del pueblo. Se puede encontrar un ejemplo en el juicio de Salomón de las dos mujeres que vinieron con un solo bebé, ambas afirmaban que era suyo exclusivamente. En lugar de intentar rastrear al niño hasta una u otra, con testigos o similares, forzó a una de las mujeres a revelar que no tenía en mente el interés superior del niño como lo haría su verdadera madre. El método y la conducta de Salomón en este caso no siguieron las normas aceptadas por un tribunal de justicia. Sin embargo, fue una demostración de la sabiduría judicial divina que Salomón había recibido. No existe una manera fácil de enseñar este tipo de sabiduría, pero cualquiera que quiera convertirse en un daian, un juez judío, debe encontrar esta sabiduría de alguna manera; quizás se pueda leer entre líneas de Joshen Mishpat.
Estos dos tipos de sabiduría son necesarios. Necesitan unirse para formar una melodía. Es esta melodía compuesta la que puede extenderse y alcanzar incluso a Harán (el lugar más bajo). Alguien que sólo está sentado en el mundo de la santidad, en Be’er Sheva, tal vez pueda arreglárselas sólo con la sabiduría Divina. Pero cuando sale como Iaacov a Harán, para difundir la santidad, el judaísmo y la Torá, necesita la sabiduría de la naturaleza. Cuando se combinan, la sabiduría de la naturaleza como recipiente para la sabiduría de la Torá es un método con el cual transformar la oscuridad en luz. Esta transformación está indicada por otro verso con la misma palabra, “canción”: “Cuando los malvados perecen, hay canción”[11] (וּבַאֲבֹד רְשָׁעִים רִנָּה).
Todo esto se relaciona con el propósito del viaje de Iaacov a Harán – encontrar una pareja. Iaacov termina casándose con las dos hijas de Labán: Leá y Rajel. Las dos hijas de Labán, que simbólicamente representan la unidad suprema Arriba, representan estos dos tipos de sabiduría que juntas son como una sola. La sabiduría suprema y divina corresponde a Leá y la sabiduría natural de Salomón a Rajel. Además, corresponden a las dos letras hei en el Nombre esencial de Dios, Havaiá. Leá corresponde a la primera hei, que simboliza lo sobrenatural, la sabiduría divina, y Rajel la segunda hei, que simboliza la sabiduría natural y mundana.
(de un shiur dado el 9 de Kislev de 5773)
TERCERA LECTURA:
MUJERES DE HIERRO
“Labán había entregado su sierva Bilhá a su hija Rajel como sierva suya”
Amantes y sirvientas
En la tercera lectura de Vaietzé, aprendemos que Iaacov no solo se casó con las dos hijas de Labán, Leá y Rajel. También se casó con sus sirvientas. Hay un acrónimo muy conocido que se utiliza para recordar a las cuatro esposas de Iaacov y quién era la sirvienta de quién. El acrónimo es la palabra hebrea para “hierro”, barzel (בַּרְזֶל), y significa Bilhá-Rajel y Zilpá-Leá (בִּלְהָה רָחֵל זִלְפָּה לֵאָה). Hay una afirmación muy conocida de Maimónides de que la sabiduría natural, que hoy conocemos como ciencia, debe servir como sirvienta o cocinera de su ama, la Torá. Así, Leá y Rajel, las dos nobles hijas de Labán, representan la Torá, mientras que Zilpá y Bilhá, sus dos siervas, representan la sabiduría mundana. Para entender esta correspondencia, comencemos explorando por qué hay dos aspectos de la Torá.
Lo oculto y lo revelado
En la Cabalá y el pensamiento jasídico, Rajel y Leá representan las dimensiones revelada y oculta: Rajel es la dimensión revelada y Leá la oculta. Según el Zohar, esto proporciona una razón por la cual la belleza de Rajel era visible para todos exteriormente: “Y Rajel era hermosa de forma y bella de aspecto”, mientras que la belleza de Leá es más interna y oculta, y notable, especialmente en sus ojos – “Y los ojos de Leá eran tiernos”[12] – donde los propios ojos simbolizan la contemplación intelectual interior.
Dos aspectos de la Torá
Esta división entre lo revelado y lo oculto también se puede encontrar en la Torá. Existe la dimensión revelada de la Torá, encarnada principalmente en el estudio de la halajá, también llamada “dimensión externa de la Torá”, jitzoniut haTorá (חִיצוֹנִיּוּת הַתּוֹרָה) o “el cuerpo de la Torá”, gufei Torá (גּוּפֵי תּוֹרָה); y también está la dimensión oculta de la Torá, dilucidada y analizada en las enseñanzas de la Cabalá y el Jasidut, y también conocida como “la dimensión interna de la Torá”, pnimiut haTorá (פְּנִימִיּוּת הַתּוֹרָה) o “el alma de la Torá”, nishmeta deoraita (נִשְׁמְתָא דְּאוֹרָיְתָא). Cada aspecto de la Torá busca revelar la Presencia Divina en su correspondiente capa de la realidad. Para usar la nomenclatura jasídica, el propósito de la Torá revelada es revelar la Divinidad en la forma en que está integrada en la realidad; se la conoce como la luz interior o integrada, or hamemalé (אוֹר הַמְּמַלֵּא), que ilustra cómo la Divinidad está presente en cada detalle de nuestra vida terrenal. El propósito de la dimensión oculta de la Torá es revelar la Divinidad que trasciende o abarca, or hasobeb (אוֹר הַסּוֹבֵב) la realidad en lo que llamamos la dimensión oculta, incluyendo secretos y misterios que ascienden cada vez más alto, ad infinitum.
Por lo tanto, cuando nos referimos a Rajel y Leá como las “amantes” que representan la Torá, queremos decir que Rajel representa la dimensión revelada o externa de la Torá (halajá), mientras que Leá representa la dimensión oculta o interna de la Torá (Cabalá).
Ciencia y Arte
Basándonos en esta perspectiva cabalística, también podemos encontrar una división similar entre las sirvientas. Si cada una de las amantes representa una dimensión de la sabiduría Divina, entonces su sirvienta debería representar el tipo correspondiente de sabiduría mundana.
Aunque tendemos a asociar la sabiduría mundana principalmente con la sabiduría natural (las ciencias naturales), en realidad tiene un alcance más amplio y se refiere a la totalidad de la sabiduría humana, es decir, la sabiduría que crece desde abajo, en contraste con la sabiduría de Dios que se revela desde Arriba. Al adoptar esta definición más amplia, la ciencia se revela como sólo la mitad del panorama. La otra mitad la ocupa el segundo gran pilar de la cultura moderna: el arte.
La ciencia y el arte son como dos mitades complementarias de la psique humana, que dan forma a nuestras relaciones con el mundo. La ciencia busca abarcar las leyes del mundo dentro de la conciencia humana, y el arte busca proyectar la voluntad humana en el mundo. La ciencia expresa nuestro lado más intelectual, que observa y analiza, mientras que el arte expresa nuestro lado más inspirador, que sirve para expresar nuestras emociones. Los dos mundos o lenguajes de la ciencia y el arte pueden compararse con los dos hemisferios del cerebro humano. La comparación no es meramente metafórica: el hemisferio derecho del cerebro es la fuente de nuestra visión intuitiva, sintética y creativa, es decir, el lado artístico de nuestra personalidad, mientras que el hemisferio izquierdo del cerebro es la fuente del pensamiento racional, analítico y diferenciador, es decir, el lado científico.
Ahora podemos completar nuestro modelo de las cuatro esposas de Iaacov. Dado que Rajel representa las enseñanzas más externas de la Torá, su sirvienta Bilhá debería encarnar la parte de la sabiduría humana que se ocupa del plano revelado y terrenal de la realidad. Esta parte es la ciencia, dedicada al estudio de los fenómenos aparentes. De manera similar, dado que Leá representa las enseñanzas internas de la Torá, su sirvienta Zilpá debería encarnar la parte que trata del plano más oculto y espiritual. Esta parte es arte, dedicada a expresar los susurros del alma humana.
Nuestro modelo completo queda así:
| Leá | La dimensión interior de la Torá |
| Zilpá | Arte |
| Rajel | La dimensión revelada de la Torá |
| Bilhá | Ciencia |
Cuatro mujeres, dos mundos
Hay un hermoso análisis numérico que acompaña nuestras observaciones. Hemos estado hablando de dos tipos de sabiduría, la Divina y la mundana. El valor de “sabiduría” (חָכְמָה) es 73, por lo que el valor de dos “sabidurías” es 146, que también es el valor de “mundo” (עוֹלָם) – hay dos formas de sabiduría – divina y mundana – en cada mundo.
Pero, así como hay dos tipos de sabiduría, también hay dos mundos o realidades: está el mundo oculto y está el mundo revelado. Entonces, en total, necesitamos cuatro tipos de sabiduría. De hecho, Leá y Zilpá representan las dimensiones divinas y mundanas de la sabiduría en el mundo oculto, mientras que Rajel y Bilhá representan las dimensiones divinas y mundanas de la sabiduría en el mundo revelado.
(de Ijud HaTorá VeHaMada, págs. 223-225)
CUARTA LECTURA:
ALEF Y AYIN
“Cuando Iaacov regresó del campo por la tarde, Leá salió a su encuentro y le dijo: “Duerme conmigo porque te he alquilado con las mandrágoras de mi hijo”. Y se acostó con ella esa noche”.
Los sentidos de los meses
En la Torá, cada uno de los 12 meses tiene lo que generalmente se traduce como un “sentido” (חוש) asociado. Estos sentidos son las facultades espirituales de nuestra alma y, al igual que los cinco sentidos bien conocidos con los que estamos familiarizados (vista, oído, olfato, gusto y tacto), también tienen un órgano particular en el cuerpo que les corresponde. Además, los meses corresponden a otros innumerables modelos que también incluyen 12 elementos (las tribus, las constelaciones, las 12 letras simples del Alef-Bet). Hemos escrito mucho sobre estos sentidos en otros contextos. Para nuestros propósitos, simplemente escribamos los meses con algunos de sus modelos correspondientes en forma de gráfico:[13]
| Mes | sentido | tribu | letra |
| Nisan | habla | Iehuda | ה |
| Iyar | pensamiento | Isajar | ו |
| Siván | progreso | Zebulón | ז |
| Tamuz | vista | Reuben | ח |
| Av | oído | Shimón | ט |
| Elul | acción | Gad | י |
| Tishrei | tacto | Efraím | ל |
| Jeshván | olfato | Menashé | נ |
| Kislev | dormir | Benjamín | ס |
| Tevet | Ira | Dan | ע |
| Shevat | consumo | Asher | צ |
| Adar | humor | Naftalí | ק |
Libertad de elección y el calendario
Una de las afirmaciones más famosas de Rabi Akiva sobre el libre albedrío o la libre elección es: “Todo está previsto, pero se concede la libertad de elección; El mundo es juzgado con bondad y todo está de acuerdo con la preponderancia de las acciones” (הַכֹּל צָפוּי וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה וּבְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה). Hay cuatro partes en esta declaración, y corresponden a las cuatro letras del Nombre esencial de Dios, Havaiá. Según esta correspondencia, la segunda parte, “pero se concede la libertad de elección” corresponde a la primera hei de Havaiá, o a la sefirá de entendimiento. Para establecer una correspondencia entre esta afirmación y los 12 sentidos psicológicos que corresponden a los meses, necesitamos encontrar el equivalente a “entendimiento”. De hecho, es el sentido de pensamiento asociado con el mes de Iyar.
Iyar: el mes del libre albedrío
¿Cómo podemos entender el paralelo entre “se garantiza la libertad de elección” y el mes de Iyar y su tribu asociada, Isajar? Isajar se menciona en la Biblia como la tribu que poseía una habilidad especial para entender las medidas del tiempo, razón por la cual tenían especial experiencia en la organización del calendario, papel que desempeñaban en la Corte Suprema. El versículo que describe esto es: “Y de los hijos de Isajar, los que entienden el tiempo”.[14] En hebreo, la relación entre el pensamiento y el calendario es mucho más claro que en español porque tanto “computación” o “matemáticas”, jeshbón (חֶשְׁבּוֹן) como “pensamiento”, majshabá (מַחְשָׁבָה) provienen del mismo verbo (חשב). La expresión utilizada para indicar la preparación de un calendario es “cálculo del tiempo”, jeshbón tkufot (חֶשְׁבּוֹן תְקוּפוֹת). Hay muchos tipos de pensamiento. El tipo de pensamiento necesario para calcular el calendario (que depende de observar la naturaleza con un ojo matemático) es el tipo de pensamiento analítico asociado con la sefirá de entendimiento.
Ahora podemos identificar el mes de Iyar como el mes del libre albedrío. Como tal, Iyar es el mes del despertar desde abajo, porque como veremos en un momento, la libertad de elección representa un despertar de lo mundano para cambiar su curso. Podemos captar la esencia de este asunto de la siguiente manera: La iniciativa comienza con el sentido de libre pensamiento.
El libre albedrío y la iniciativa de Leá
De todos los hijos de Iaacov, Isajar fue aquel cuya concepción implicó mayor iniciativa. Su madre, Leá, por su tremendo deseo de aumentar el número de la descendencia de Iaacov (y el número de tribus), le dio a su sierva, Zilpá, a su marido como su cuarta esposa. Para una mujer, introducir conscientemente a otra mujer en su casa es algo muy difícil, más aún cuando hasta ese momento, Zilpá había sido la sirvienta de Leá. Ahora, Zilpá se había convertido en igual a su antigua amante.
Leá, que ahora tenía problemas para concebir, recibió mandrágoras de su hijo Reubén. Se sabe que las mandrágoras aumentan la fertilidad, y Leá se las dio a su hermana Rajel, la esposa más querida de su marido, que hasta entonces no había tenido hijos, para que esa noche enviara a Iaacov con ella. Poco después nació Isajar, y Leá lo llamó con este nombre que significa “hay una recompensa”, expresando su agradecimiento a Dios por haberla recompensado por su iniciativa.
La propia Leá es considerada el alma arquetípica relacionada con la sefirá de entendimiento.
El libre albedrío e Issajar
Este sentimiento se encuentra más tarde en relación con la tribu de Isajar, la tribu asociada con el mes de Iyar. Cuando el pueblo judío salió de Egipto, el líder o príncipe de la tribu era Netanel ben Tzu’ar. Netanel significa “Dios dio” o “envío de Dios”. El nombre de su padre, Tzu’ar, proviene de la palabra que significa dolor o dificultad. Así, el nombre completo, Netanel ben Tzu’ar, se relaciona con los sabios; afirmando que “la recompensa es conforme a los esfuerzos realizados…”. (לְפוּם צַעַרָא אַגְרָא). En otras palabras, Dios le da a (Netanel) una recompensa (Isajar) basada en el dolor (Tzu’ar) que soportó para lograr esa meta.
Finalmente, agreguemos que cada mes también tiene una permutación del Nombre esencial de cuatro letras de Dios, Havaiá, asociada a él. Dado que Havaia tiene cuatro letras, se pueden permutar de 24 maneras. Pero debido a que una de las letras, hei, se repite, solo 12 permutaciones son únicas. Estas 12 permutaciones de Havaiá corresponden a los 12 meses.[15] La permutación de Havaiá correspondiente a Iyar es יההו.
Nuestros tefilín contienen el texto de los cuatro párrafos del Pentateuco que mencionan el mandamiento de los tefilín. Hay dos métodos para ordenar estos párrafos, uno según la opinión de Rashi y el otro según la opinión de su nieto, Rabeinu Tam. Por esta razón, muchos hombres judíos poseen y usan dos pares de tefilín – uno de cada tipo. Sin entrar en detalles, יההו, la permutación de Havaiá asociada con el mes de Iyar, corresponde al orden de los párrafos en los tefilín de Rabeinu Tam. Los tefilín de Rabeinu Tam se describen como “los tefilín del Mundo Venidero”, que como señalamos anteriormente, es un sinónimo de la sefirá de entendimiento.
(de una conferencia dada el día 8 de Jeshvan, 5758)
QUINTA LECTURA:
EL MES DE LOS SUEÑOS
“Alcé mis ojos y vi en un sueño…”
Los sueños de Iaacov
Vaietzé es la séptima parashá de la Torá y “todos los séptimos son queridos”. Comienza con una descripción del sueño de Iaacov, el sueño de la escalera: “Soñó y vio una escalera apoyada en la tierra, y su cima llegaba al cielo…”. Más adelante en la parashá, Iaacov tiene otro sueño, el sueño de las ovejas: “Vi en sueños, y he aquí carneros que saltaban sobre el ganado estaba anillado, moteado y con rayas. Y el ángel de Dios me habló en sueños, diciendo…”
Los diez sueños de la Torá
Después de los dos sueños de Iaacov, al final de la porción, Dios se revela a Labán en un sueño por la noche y le advierte: “Ten cuidado de no hablarle a Iaacov ni bien ni mal”. En la siguiente parashá, Vaieshev, leemos sobre los dos sueños de Iosef y los dos sueños del principal copero y del principal panadero del Faraón. En la parashá posterior a eso, Miketz (cuyo nombre también significa despertar – de un sueño), la Torá relata dos sueños que soñó el Faraón.
En total, entonces, tenemos en el transcurso de estas tres porciones de la Torá 9 de los 10 sueños descritos en el Pentateuco. Sólo hay un sueño más en la Torá y aparece en parashat Vaiera.[16] Ese primer sueño descrito en la Torá es soñado por Avimelej y en él Dios le advierte que no toque a Sará). Este es un buen ejemplo del principio “el desorden precede al orden” (תֹּהוּ קֹדֶם לְתִקּוּן), que establece que muy a menudo, cuando se introduce un nuevo concepto o fenómeno en la Torá, aparece por primera vez en el contexto de algo que está desordenado o impuro y sólo más tarde aparece en un contexto positivo y sagrado. Aunque el sueño de Avimelej era verdadero, no deja de ser el sueño de alguien que no pertenece a la santidad; él es, después de todo, Avimelej, rey de los filisteos.
Después de este sueño inicial, los sueños aparecen en un contexto de santidad con los sueños de Iaacov y Iosef: Iosef representa el nivel más alto de sueños. Pero después de Iosef, los sueños se deterioran nuevamente y son entregados a los ministros del Faraón y luego incluso al propio Faraón. Aun así, estos cuatro sueños tenían el propósito de ayudar a Iosef y convertirlo en virrey de Egipto. En ese sentido estos últimos 4 sueños son como una etapa de endulzamiento.
En total, entonces, hay 10 sueños en la Torá, todos en el Libro del Génesis, soñados por siete soñadores, tres de los cuales tienen dos sueños cada uno. La correspondencia con las diez sefirot es la siguiente:
Corona y reinado: los 2 sueños del Faraón. El nombre del faraón, según el Zohar, significa “el lugar desde donde se distribuyen todas las luces” y, por tanto, corresponde tanto a la sefirá de corona como a la sefirá de reinado, que generalmente se llama “la corona del reinado” (כֶּתֶר מַלְכוּת). Sabiduría y Belleza: los 2 sueños de Iaacov. Iaacov es el arquetipo de la belleza (tiferet). Pero también se le relaciona con la sabiduría a través de la expresión “¿Cuál es su nombre y cuál es el nombre de su hijo?”, donde “el nombre de su hijo” corresponde a belleza y “su nombre” corresponde a sabiduría. Entendimiento y fundamento: los 2 sueños de Iosef. Esta relación entre Entendimiento y Fundamento queda plasmada en el Rey Primordial cuyo nombre era Saúl (en alusión a fundamento), de las extensiones del río (en alusión a entendimiento). La bondad es el sueño de Labán, ya que Labán es “blanco” en hebreo, lo que se refiere a bondad. Victoria y Reconocimiento corresponden a los dos ministros del Faraón. El jefe de mayordomos corresponde a victoria, ya que finalmente fue restituido a su puesto y salió victorioso, mientras que el jefe de panaderos sufrió un fracaso, al que se alude con reconocimiento. Poder corresponde al sueño de Avimelej, ya que “la soberanía se construye a partir del poder”.
Soñando en Kislev
La mayoría de los sueños de la Torá aparecen en porciones que se leen durante el mes de Kislev. Incluso la primera lectura de Miketz, que incluye los sueños del Faraón, se lee en el servicio de Minjá de Shabat Vaieshev. Además, según el Libro de la Formación, el sentido del alma asociado con el mes de Kislev es el sueño, que alude al sentido de soñar. Kislev es el mes de los sueños. El significado literal de Kislev (כִּסְלֵו) es “confianza”, kesel (כֶּסֶל). Los sueños fortalecen la confianza, que se compara con la fuerza de la vida, como en el versículo “Toda vida tiene confianza”,[17] y esta fuerza vital es exactamente lo que los sueños pueden dar como se alude en el versículo, “Tú me has restaurado la salud y me has revivido”,[18] donde la palabra para “restaurado a la salud” (וְתַחֲלִימֵנִי) proviene de la misma raíz que “sueño” (חֲלוֹם).
(De una conferencia pronunciada el día 6 de Kislev, 5781)
SEXTA LECTURA:
RECTIFICANDO LA IMAGINACIÓN
“Y Labán había ido a esquilar sus ovejas, y Rajel robó los ídolos de su padre.”
Robar los ídolos de Labán – salvar a Labán de su imaginación
Leá y Rajel eran hijas de Labán, que era un estafador. Uno de los símbolos más obvios en la Torá del poder de la imaginación (y la adoración que la rodea) son los ídolos de Labán. La palabra hebrea para ídolos en este caso es terafim (תְּרָפִים), que está relacionada con la palabra para “medicina química” (תְּרוּפָה) – lo que sugiere que la rectificación de la imaginación es necesaria para poder abordar adecuadamente los falsos sistemas y falsas doctrinas en psicología y más allá. Así como Iaacov tuvo que “robar” el corazón de Labán (esencialmente, la confianza de Labán en Iaacov) para escapar de sus garras sin que él supiera los planes de Iaacov, así también Rajel robó los ídolos de Labán para liberar a su padre de la idolatría férrea que tenía en su mente y corazón; y sin embargo, hay opiniones de que fue castigada por este acto, ya que al final le faltó el respeto a su padre.
Cuando Labán alcanzó a Iaacov y su familia, buscó sus ídolos por todas partes. Finalmente llegó a Rajel quien efectivamente había robado los terafim. ¿Por qué era Rajel la encargada de rectificar el poder de imaginación de su padre? La historia de fondo es que en su noche de bodas planeada, cuando Labán engañó a Iaacov y la cambió a Rajel por Leá, en un emotivo acto de autosacrificio Rajel le reveló a Leá las señales corporales secretas que habían acordado con Iaacov para identificarse mutuamente en la oscuridad la noche de su unión. Esto lo hizo para que a su hermana mayor no pase vergüenza si Iaacov sospechaba que era Lea y no Rajel con quien estaba casado.
Esa primera noche Leá concibió a Rubén. Ahora, legalmente, si Iaacov estaba esperando a Rajel pero terminó con Leá, tener relaciones con una mujer distinta a la que él pretendía pondría al niño concebido, Rubén, en la categoría de ben temurá -es decir, el hijo de otro. Hay 9 tipos diferentes de imperfecciones que pueden relacionarse con un niño que nació de una concepción irregular, un tema que hemos discutido en otra parte.[19] Entonces ¿Cómo es posible que Rubén no sea considerado maculado de esta manera?
Según la Cabalá, al entregar las señales a Leá se considera que Rajel se “impregnó” en Leá. Es como si Iaacov estuviese con Rajel esa primera noche siguiendo su pura intención. A cambio de su sacrificio Leá le dio a Rajel el poder de rectificar la imaginación de su padre robándole sus ídolos. Es fácil suponer que así como Rajel le dio a Leá las señales que Iaacov le enseñó (señales que se consideran purifican la mente del marido y la mujer durante las relaciones matrimoniales), Leá le dio a Rajel las “señales” que le enseñó su padre Labán: señales o técnicas que habrían impedido que Iaacov se diera cuenta de que no estaba teniendo relaciones con Rajel sino con otra persona.
Estas señales o “gestos” se basan en engañar a la mente utilizando el dominio impuro de Labán de los poderes de la imaginación y la sugestión. Entonces, aunque era Leá quien debía rectificar la imaginación de Labán, Rajel recibió de Leá el poder para rectificar a Labán cuando ella divulgó los gestos que Iaacov le había enseñado. Hay una hermosa alusión a esto en la Torá como las iniciales de las palabras: “Ella [Rajel] tomó los ídolos” (לָקְחָה אֶת הַתְּרָפִים) forma la palabra ¡Leá (לֵאָה)!
Que la conciencia de Labán se estaba ahogando en su imaginación lo vemos cuando confronta a Iaacov y dice: “las hijas [tus esposas] son mis hijas, tus hijos son mis hijos, el ganado es mi ganado y todo lo que ves me pertenece a mí.”[20] Hasta el momento en lo que respecta a Labán, Iaacov no existe. No es más que un marcador de posición imaginario que conecta a Labán con sus posesiones y propiedades extendidas.
Rajel quiere romper el control que la imaginación de Labán tiene sobre su mente, pero en el proceso, ella misma se ve afectada por la impureza y el efecto de alteración de la realidad de los ídolos de su padre. Esto es algo parecido a lo que hemos visto aquí en nuestra escuela, que a veces los estudiantes vienen con conocimiento de varios métodos que han aprendido en otros lugares y creen que ya han logrado “convertir” estos métodos en kosher. Pero en realidad, sólo su imaginación les convence de ello.
¿Cómo sabemos que Rajel quedó impura por los ídolos que le robó a su padre en su intento de romper su dominio sobre él? Porque ella se excusa por no levantarse en su presencia diciendo: “No puedo estar delante de ti, porque estoy con la costumbre de la mujer”.[21] En otras palabras, ella misma está comparando su estado con la impureza de nidá, cuya esencia también está relacionada con el poder de la imaginación que conduce a la contaminación.
(de una conferencia impartida el día 13 de Av 5769)
[1] Génesis 28:17
[2] Ibid. 37:1
[3] Bereshit Rabá 68:7.
[4] Véase Likutei Sijot vol. 10, págs. 88 y sigs
[5] Torat Menajem vol. 45, págs. 188 y siguientes.
[6] Proverbios 1:20
[7] Incluyendo el primer ensayo del Torat Jaim del Mitler Rebe. Tanto el día de nacimiento como el día de fallecimiento del Mitler Rebe suelen ser en la semana de parashat Vaieitze..
[8] I Reyes 5:12
[9] Iesodei HaTorá 2:2
[10] I Reyes 3:9 y 3:12
[11] Proverbios 11:10.
[12] Génesis 29:17.
[13] Consulte nuestro sitio web www.galeinai.org para conocer los paralelos con otros modelos.
[14] I Crónicas 12:33
[15] Es costumbre tener esta permutación en mente al decir la bendición del nuevo mes en el musaf servicio de Rosh Jodesh
[16] Génesis 20:3 y ss.
[17] Eclesiastés 9:4
[18] Isaías 38:16
[19] Véase Nedarim 20b. Estas nueve imperfecciones corresponden a las sefirot. El ben temurá, en este caso Reubén, corresponde a la sefirá de belleza (tiferet), la sefirá correspondiente al propio Iaacov.
[20] Génesis 31:43
[21] Ibíd. 31:35
