SHNEOR: DOS LUMINARIAS

Farbrengen de Kaf Dalet Tevet 5768 con el Rabino Yitzchak Ginsburgh

Se cantó el nigun “Keili Ata”.

¡Lejaim, lejaim!

Hoy es el yahrzeit del Alter Rebe, el fundador de Jasidut Jabad. El significado literal de su primer nombre, Shneur, es “dos luces”. El propio Baal Shem Tov dijo que el alma del Alter Rebe descendió al mundo para unificar los dos aspectos/luces de la Torá, lo oculto y lo revelado. La comprensión simple de esta afirmación es que la luz oculta de la Torá se refiere a la Jasidut, cuyo estudio, al estilo de Jabad, permite comprender los misterios del Zóhar y las enseñanzas de la Cabalá de una manera que puede nutrir el alma con comprensión interna. El Alter Rebe trajo la Cabalá del Baal Shem Tov a todo el mundo, especialmente en su texto clásico, el Tania. En cuanto a la luz revelada de la Torá, la Halajá, el Alter Rebe fue su mayor codificador, desde su tiempo hasta el presente, cuyos resultados tenemos como el Shulján Aruj del Alter Rebe. De esta manera, ambas luces de la Torá se unificaron en la persona del Alter Rebe.

Dos luces en el Tania

Una comprensión adicional, más profunda, de las dos luces del Alter Rebe se encuentra en un discurso del Rebe. Él señala que en la primera edición del Tania solo había dos partes, el Libro de los Intermediarios y la Puerta de la Fe y la Unificación. El tema de la primera parte es cómo cada individuo puede llegar a comprender y sentir que toda la Torá está cerca de su boca y su corazón; la primera parte, por lo tanto, acerca al Todopoderoso a cada individuo. La segunda parte trata sobre las unificaciones superiores e inferiores. La unificación superior es cómo el mundo —traído por Dios a la existencia cada (momento de cada) día de la nada— es nulo dentro de la esencia de Su conciencia, por encima del tiempo y el espacio. La unificación inferior es cómo el proceso de recreación continua refleja, en nuestra conciencia, la presencia del Creador en el contexto del tiempo y el espacio. El Rebe explica que la primera parte del Tania está destinada a llevar la Divinidad, la luz de Dios, al corazón del hombre, mientras que la segunda parte está destinada a atraer la Divinidad a la tierra y revelar la presencia del Creador en todas Sus creaciones. Él dice que entonces podemos ver las dos primeras partes del Tania como “dos luces”, una oculta (en el corazón del hombre) y otra revelada (en el mundo en general). El Rebe continúa explicando que incluso en la primera parte del Tania mismo hay dos luces, la luz de la mente que ilumina las emociones del corazón, revelando así la luz innata del corazón. (El segundo nombre del Alter Rebe, Zalman [ídish para Salomón], en hebreo se permuta para deletrear lizman, “al tiempo”, y por lo tanto puede verse que corresponde a la segunda parte del Tania que atrae las dos luces a la realidad del tiempo y el espacio).

En Séfer Yetzirá (el Libro de la Formación), la realidad se describe como compuesta por 3 dimensiones: mundo, tiempo y alma. Usando esto como referencia, podemos decir que la primera parte del Tania se enfoca en atraer la Divinidad a la dimensión del alma (el individuo). La segunda parte se enfoca en atraer lo Divino a las dimensiones del mundo y del tiempo.

Dos luces en el hombre

El tercer versículo de la Torá dice: “Y Dios dijo: ‘¡Sea la luz!’ Y hubo luz”. Así que la primera vez que se menciona la luz en la Torá, aparecen dos luces. Hay muchas explicaciones en la Cabalá sobre la naturaleza de cada una de estas dos luces. El valor numérico del versículo וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר, “Y Dios dijo: ‘¡Sea la luz!’ Y hubo luz”, el primer dicho de la creación, es exactamente el mismo que el valor de וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם, “Y Dios dijo: ‘Hagamos al hombre'”, el dicho que lleva la creación a su culminación en el sexto día. En las palabras del Séfer Yetzirá, “el fin está incrustado en el principio”. El verbo “hacer” (“Y Dios dijo: ‘Hagamos al hombre'”) implica rectificación y perfección, como veremos más adelante. Por lo tanto, no hay mayor rectificación del hombre que conectar las dos luces primordiales del primer día de la creación.1

Entre Janucá y Purim

El mes de Tevet se encuentra en medio del período entre Janucá y Purim. [Dentro de este período se encuentran las semanas de Shovavim, llamadas así por las iniciales de las porciones de la Torá leídas (Shemot, Va’eira, Bo, Beshalach, Yitro, Mishpatim), que según los cabalistas es el tiempo para rectificar nuestra conducta sexual.] Una vez que comprendamos la importancia de todo este período, comprenderemos mejor la importancia del 24 de Tevet.

Si miramos en el Kedushat Levi, la colección de enseñanzas de Rav Levi Yitzchak de Berdichev, vemos que él se detiene en el punto de Janucá y explica extensamente cuál es la diferencia entre Janucá y Purim. Al observar sus enseñanzas, podemos llegar a comprender más plenamente la esencia del período entre Janucá y Purim.

En Jasidut se explica que el tema común de estas dos festividades, establecidas por los sabios, es que los milagros que conmemoran ocurrieron bajo un disfraz natural —el milagro está oculto dentro de la naturaleza—. Esto contrasta con las festividades de la Torá que conmemoran los eventos sobrenaturales y los milagros revelados que ocurrieron en el éxodo de Egipto. El Kedushat Levi, sin embargo, explica que dentro de la categoría de milagros ocultos, como Janucá y Purim, hay dos tipos. Él dice que en Janucá el milagro ocurrió porque nosotros aquí abajo actuamos con un tremendo autosacrificio y que nuestras acciones se unieron a la ayuda de Dios desde arriba. Aún así, fue nuestro despertar desde abajo lo que atrajo la luz del milagro. Pero, en Purim, aunque hubo un cierto despertar desde abajo, no fue en absoluto al mismo nivel que la cantidad de autosacrificio que se encuentra en los actos de los Hasmoneos. La grandeza de Janucá es, por lo tanto, el autosacrificio de los seres humanos. En Purim también hubo autosacrificio que entró en juego cuando los judíos no se convirtieron durante todo un año a pesar de que parecía seguro que todos los judíos serían asesinados. Sin embargo, no fue lo mismo en absoluto.

¿Qué se deduce de esto? Por un lado, podríamos pensar que el milagro de Janucá fue mayor porque participamos y contribuimos a que el milagro ocurriera. Pero el Kedushat Levi dice que el milagro de Purim es mayor en el sentido de que fue mucho más claro que el milagro vino de Dios, desde arriba y que fue un milagro. En otras palabras, la conclusión del Kedushat Levi es que el milagro de Janucá está más oculto dentro de la naturaleza, más revestido que el milagro de Purim.

Aunque los sabios dicen que la naturaleza del varón es salir y conquistar, pero que no es la naturaleza de la mujer hacerlo, hay una historia asombrosa relacionada con Janucá, la de Judit que mató a Holofernes. En hebreo, “Judit” se pronuncia Yehudeet, y es también la forma femenina de Yehudee, que significa “judío”. Así, Judit es también la forma femenina de “judía”. El Arizal escribe que Judit fue una reencarnación de Ya’el quien mató a Sísara, el comandante de las fuerzas cananeas en tiempos de Devora y Barak.2 Al igual que Ya’el antes que ella, Judit atrapó a Holofernes. Sin embargo, hay una diferencia crucial entre las dos. Para atrapar a Sísara, Ya’el tuvo que cometer un pecado, sobre el cual los sabios dicen que un pecado por amor al Cielo es mayor que una buena acción que no es por amor al Cielo.3 Pero Judit no necesitó esto; ella pudo atrapar a Holofernes sin cometer un pecado.

Además del hecho de que Judit es la heroína femenina de Janucá y estamos ahora en el período entre Janucá y Purim, mencionamos a Judit por otra razón. En hebreo, la guematria de Judit, יהודית es 435, que es también el valor numérico exacto de la fecha de hoy, el cumpleaños del Alter Rebe: 24 de Tevet, o כד טבת. Además, 435 es igual a r29, lo que significa la suma de todos los enteros del 1 al 29. ¡Las iniciales de כד טבת son iguales a 29! Así que hay una razón especial para estudiar sobre Judit y su forma hebrea, Yehudeet, hoy.

Ya hemos mencionado que Judit se asocia con Janucá, pero también está conectada con Purim. El héroe de Purim es Mardoqueo el judío. Mardoqueo es la primera persona que no era de la tribu de Judá en ser llamada judío, Mardoqueo el Yehudee. Los sabios explican que a partir de ese momento, una persona que niega completamente la idolatría es llamada judío (no solo alguien de la tribu de Judá). Así que todo este período de tiempo entre Janucá y Purim puede describirse como el tiempo entre Judit y Judío, o en hebreo, entre Yehudeet y Yehudee, las formas femenina y masculina de “judío”. En guematria, la suma de Judío y Judit es 470, que es también el valor numérico de “¡’Sea la luz’ y hubo luz!” יהי אור ויהי אור, los dos tipos de luz, los tipos de luz masculina y femenina que mencionamos anteriormente y también el valor numérico de נעשה אדם, algo a lo que nos referiremos en la segunda mitad de la charla de hoy.4

Para unir las cosas, hemos visto ahora que el milagro de Janucá es más femenino, porque fue el resultado de nuestro despertar de abajo, que en la Cabalá se llama aguas femeninas, y por lo tanto estaba más completamente revestido en la naturaleza, que también es femenina. El milagro de Purim fue más masculino porque fue principalmente un despertar de arriba, llamado aguas masculinas en la Cabalá y por lo tanto también más revelado y contrario a la naturaleza.

Judit como modelo de mujer guerrera judía

Volvamos a Judit. En Shabat fue el yahrzeit (día de fallecimiento) de Maimónides (20 de Tevet). Una vez se pensó por error que el yahrzeit de Maimónides era el 24 de Tevet. Aunque fue un error, nos dice que existe una fuerte conexión entre Maimónides y el Alter Rebe y, por lo tanto, como veremos, entre Maimónides y Judit. En la generación del Maguid, la gente describía al Alter Rebe como poseedor de la mente de Maimónides.

En el Yad, la codificación de la ley judía de Maimónides, Hilchot Melachim son leyes que son de gran relevancia para nosotros hoy porque tratan sobre la monarquía judía y nuestra tarea en esta generación es renovar la monarquía con la venida del Mashíaj. En estas leyes, Maimónides escribe que hay conflictos, guerras entre Israel y sus enemigos, en las que la Torá nos manda participar. Según Maimónides, las guerras de los Hasmoneos fueron tales guerras mandadas por la Torá, porque tenemos que defendernos de nuestros enemigos y no permitirles conquistar nuestra tierra y prohibir nuestra observancia de la Torá. Maimónides escribe que en tal guerra, incluso un novio y una novia tienen que dejar su dosel nupcial para unirse a la batalla. Los diferentes comentaristas a lo largo de las generaciones intentaron comprender esta desconcertante afirmación, porque es de conocimiento común que solo los hombres participan en la guerra, como dicen los sabios: “Es la costumbre del hombre conquistar, pero no la costumbre de la mujer conquistar”. Hay algunos comentaristas que proponen que Maimónides quiere decir que el papel de la mujer es apoyar el esfuerzo bélico, por ejemplo, llevando comida, suministros, etc. a los soldados. Pero, los rabinos de hoy dicen que incluso esto la mujer no debe hacer. Sugieren una lectura de la halajá traída por Maimónides: Si el novio deja la boda para ir a la guerra, simplemente se le dice a la novia que abandone su dosel nupcial porque sin la presencia del novio no hay razón para que ella esté allí.

Pero, hay un comentario medieval, el Meiri, que dice que esta afirmación debe entenderse literalmente. Excepto que incluir a una mujer en combate no es una buena idea, no porque no sea modesto, sino porque es probable que tenga más miedo que un hombre y que ante el combate físico y el derramamiento de sangre pueda huir. Y así, incluso a una mujer que quiera alistarse en el ejército del Mashíaj, se le debe persuadir para que no lo haga. Entonces, ¿cuál es el significado de esta halajá? El Meiri responde que Maimónides se refiere a actos como el de Judit. Toda mujer debe pensar y planificar una forma de ayudar físicamente a salvar al pueblo judío, como, por ejemplo, usando su poder de seducción para matar al jefe del ejército enemigo. Esto es lo que la novia debe estar pensando cuando está bajo su dosel nupcial, si hay un llamado a la guerra. Vale la pena buscar en el propio Meiri para ver cómo lo explica.

Judit en la Biblia

Cuando miramos en la Biblia, encontramos que el nombre Judit aparece solo una vez. Fue un nombre inventado que Esaú le dio a su esposa para convencer a sus padres de que ella era seguidora de lo que se llama dat Yehudeet, la religión judía. Aparte de eso, Judit aparece 6 veces más, y en todos estos casos significa “el idioma hebreo hablado”5 (esta cuenta fue originalmente traída por el Rabino Tzadok de Lublin). En la Biblia no se usa la palabra moderna que usamos para describir el idioma hebreo, Ivreet, sino que se usa esta palabra Yehudeet.

Esaú es comparado con un cerdo que extiende sus pezuñas para convencer a la gente de que es kosher, mientras esconde el hecho de que no rumia, lo que lo hace no kosher. De manera similar, la esposa de Esaú, Judit, simboliza una cáscara o atuendo impuro que se pone una persona que, por diversas razones, quiere hacerse pasar deshonestamente por judío.

Dado que Judit es también el nombre del idioma hebreo hablado en la Biblia, surge la pregunta de si el hebreo hablado, por ejemplo, el hebreo moderno, necesita aclaración (בירור). Así, históricamente, tenemos que primero fue el nombre de una mujer, luego el nombre del hebreo hablado, y finalmente, en la Tradición Oral, Judit es el nombre de otra mujer rectificada y santa.

Costumbre judía

Mencionamos la noción de dat Yehudeet, que puede traducirse libremente como “religión judía” o “costumbre judía”. La Mishná en el tratado Ketubot6 explica que dat yehudeet consiste en aquellas cosas que si una mujer no las cumple, puede ser divorciada sin que el marido le deba su Ketubah. La Mishná menciona dos cuerpos de costumbres o leyes, dat Moshe (costumbre o religión mosaica) y dat Yehudeet. La palabra dat, que hemos estado traduciendo como religión, ley o costumbre, se encuentra en el versículo “…A su derecha, el fuego de dat [ley o costumbre], para ellos”.7

De paso, recordamos que el Baal Shem Tov dijo que extrajo el alma y el nombre de su hija, Odel (אדל), de las iniciales de esta frase: אש דת למו. Como se sabe por las muchas historias sobre ella, Odel era una profetisa. El bisnieto del Baal Shem Tov, Rabí Najman de Breslav, escribe8 que hay tres tipos diferentes de mujer: una mujer malvada, una mujer sabia y una profetisa, que corresponden a los 70 idiomas de las naciones, el arameo, el idioma de la traducción, y la Lengua Santa, el idioma de la Biblia, respectivamente. Todo esto, por supuesto, profundiza las conexiones que hemos visto.

¿Cuál es la diferencia entre dat Moshe y dat Yehudeet? Cuando una mujer no cumple la primera, significa que está causando directamente a su marido, a propósito, a cometer transgresiones contra los mandamientos de la Torá. Por ejemplo, si le cocina comida no kosher y le dice que es kosher, o si está ritualmente impura y le dice que está pura, etc.

Esta última, dat Yehudeet, se refiere a cuestiones relacionadas con la modestia, diferentes cosas que las mujeres judías a lo largo de las generaciones se comprometieron a cumplir. Estas son las costumbres de modestia que constituyen la marca especial de una mujer judía. Por ejemplo, incluso si una mujer se cubre el cabello de alguna manera, pero la cobertura no está fuertemente conectada y sale así a la calle, o si exige el coito tan fuerte que los vecinos pueden oírla, o si habla mal del padre de su marido delante de él, todos estos son ejemplos de no cumplir la costumbre judía, las buenas costumbres de la mujer judía en lo que respecta a la modestia. Así es como se usan estos dos términos en un contexto legal.

Principios de fe

Pero, si miramos el comentario de Maimónides al capítulo 10 de Sanedrín, vemos que usa la expresión dat Yehudeet en referencia a la creencia en la resurrección de los muertos. Es de este capítulo del Talmud que Maimónides formuló su doctrina de principios de fe. Muchos de los contemporáneos de Maimónides no estaban de acuerdo con todo su enfoque, mientras que otros discutían sobre el número correcto y la enumeración de los principios. El Séfer Ha’ikarim, por ejemplo, disputó a Maimónides en ambos puntos. Argumenta que no es cierto que quien no cree en los principios que él describe sea un hereje y, en esencia, haya sido expulsado del seno judío. También, al final, afirma que solo hay tres principios de fe, no trece.9 En cualquier caso, en cuanto a la resurrección de los muertos, no hay mucho que incluso el Séfer Ha’ikarim pueda disputar, porque incluso si no fuera por Maimónides, sabríamos que una persona que no cree en ella no merecerá ser resucitada. Esto se afirma claramente en la primera mishná del capítulo 10 de Sanedrín:

“Todo Israel tiene parte en el Mundo Venidero… Y los siguientes no tienen parte en el Mundo Venidero: El que dice que la fuente de la resurrección de los muertos no se encuentra en la Torá, y que la Torá no es del Cielo, y un epicúreo.”

La creencia en la resurrección de los muertos es, por lo tanto, verdaderamente central. Hay quienes preguntan, ¿qué pasa si alguien sigue el Shulján Aruj al cien por cien? También cree en la resurrección, pero cree que no se declara en la Torá sino que es una tradición transmitida por los sabios. ¿Por qué tal persona no debería tener parte en el Mundo Venidero? Esta es una pregunta muy importante, y daremos una respuesta para ella más adelante, pero esto es lo que nos dice la mishná.

Es bien sabido que Maimónides dedica mucho tiempo en la Guía a cuestionar si es necesario que una persona crea que la materia del mundo físico fue creada ex nihilo, es decir, de la nada y no existió siempre, como era la creencia de Aristóteles y la mayoría de los filósofos griegos. Llega a la conclusión de que si Aristóteles hubiera probado esto, entonces él, Maimónides, habría reinterpretado la Torá de acuerdo con sus reglas homiléticas para que la Torá estuviera de acuerdo con esta prueba.10 Esto suena muy descabellado, pero esto es lo que dice Maimónides. Sobre este punto, el autor del Séfer Ha’ikarim escribe que debido a que Maimónides no incluyó la creación ex nihilo entre los trece principios de fe, entonces, en su opinión, una persona que no cree en ella no debe ser considerada hereje. Pero como este es un artículo importante de la creencia judía, sin embargo, el Séfer Ha’ikarim lo ubica en una nueva categoría, a la que llama: dat yehudeet! No parece que él alguna vez mencione que Maimónides mismo usó este mismo modismo, dat yehudeet, para describir el principio de la resurrección. Así que ahora tenemos un segundo significado de dat yehudeet: principios de la fe judía.

Todo lo que acabamos de decir debería servir como alimento para el pensamiento, y la razón por la que lo mencionamos hoy es, de nuevo, porque יהודית (Judit-Yehudeet) es igual a la guematria de la fecha de hoy, el 24 de Tevet, כד טבת. Así que hoy es el día para hablar de todas esas cosas que tienen que ver con dat yehudeet. De hecho, la conexión con el Alter Rebe es clara, porque su objetivo y tarea en la vida fue llevar estos pilares de fe a la mente y el corazón de cada persona.

Fe y modestia

En cualquier caso, ahora tenemos dos definiciones para dat yehudeet, que es muy tentador traducir simplemente como “religión judía”: 1) las costumbres de modestia para las mujeres y 2) los principios de fe.

Pongamos esto en perspectiva: Creer que el mundo fue creado de la nada y, más aún, creer, como explicó el Baal Shem Tov, que el mundo es recreado de nuevo en cada momento, esta es la religión judía. [Maimónides no sostenía esta idea de recreación continua. De hecho, ridiculizaba y consideraba necio a cualquiera que pensara de esta manera.]

¿Cómo se relacionan la fe y la modestia entre sí? ¿Cuál es la conexión entre ellas?

El Rebe Rashab escribe que la creencia en la recreación continua de la realidad corresponde al aspecto circundante inferior del alma, el nivel de “la viviente” (chayah). La viviente se cierne sobre la mente y se describe en la Cabalá como “tocando y no tocando” (הנוגע ואינו נוגע). Por ello, una persona que rectifica y purifica su corazón puede casi sentir y ver la recreación de la realidad en cada momento. También hay principios de fe que corresponden al nivel más alto del alma, la singular, la yechidah. La fe en la resurrección cae bajo esta categoría. Basándose en el versículo “Un tzadik vive por su fe”, la Jasidut explica que cada uno de los dos aspectos circundantes del alma, la chayah y la yechidah, se aferra a un pilar de fe diferente.11 En cualquier caso, cuanto más una persona siente la recreación continua del mundo, más está entrando en la esencia de dat yehudeet, la religión judía. Asimismo, la modestia es algo que una persona debe tener un sentido interno, un sentido instintivo interno que la guía en cómo ser modesta. ¿Por qué es así? Porque en su esencia, ser modesto es emular a Dios, que también es modesto (siempre ocultando Su Presencia dentro de la vestidura de la naturaleza), por lo que necesitamos fe en primer lugar. Si Dios se revelara claramente, no necesitaríamos fe de la misma manera que la necesitamos ahora. Es debido a la modestia de Dios que algunas de las realizaciones más fuertes de la Presencia y Providencia de Dios solo se pueden alcanzar a través de la fe. Para desarrollar un sentido de modestia hay que emular la modestia de Dios.

De hecho, encontramos que en el Zóhar la modestia y la fe están claramente conectadas en la parte llamada Sifra Detzni’oota, que significa “El Libro de la Modestia”. La modestia en su título es una referencia a la cabeza incognoscible de la corona, que en Cabalá proviene de la cabeza más alta de la corona supernal, la fuente de la fe en el alma.

Resurrección en la Torá

Centrémonos ahora en la relevancia de todo esto para nosotros hoy. Nuestra parashá de esta semana es la parashat Va’eira. Comienza con estos versículos:

“Dios habló a Moisés, y le dijo: ‘Yo soy DIOS. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob con [el nombre] Dios Todopoderoso, pero [por] Mi nombre Havayah, no me di a conocer a ellos. Y también, establecí Mi pacto con ellos para darles la tierra de Canaán, la tierra de sus moradas en la que moraron.”

¿Cómo se relacionan directamente estos versículos con nuestro tema? Como explicamos, el capítulo 10 de Sanedrín comienza con el tema de la resurrección de los muertos. Los sabios dicen que la fuente de nuestra creencia en la resurrección de los muertos se encuentra en la Torá escrita, es decir, la Biblia. Si cuentas, encontrarás que el Talmud trae exactamente 22 versículos como prueba de que la resurrección de los muertos proviene de la Torá. Como veremos, los versículos iniciales de nuestra parashá, parashat Va’eira, contienen la primera prueba (en el orden de la Torá) de que el concepto de la resurrección proviene de la Torá.

De paso, mencionemos que hoy la resurrección de los muertos también está conectada con el tema de la vida eterna, un tema que al Lubavitcher Rebe le gustaba vincular con la resurrección. Explicaremos esto con más detalle más adelante.

En cualquier caso, estos 22 versículos se dividen de la siguiente manera: 9 de los Cinco Libros de Moisés, 5 de los Profetas y 8 de los Escritos. Como vimos anteriormente, Maimónides utiliza la mishná que describe el requisito de creer en la resurrección de los muertos como fuente para todos sus 13 Principios de Fe. Así, los 13 Principios de Fe tienen su fuente en la creencia en la resurrección de los muertos. El Rebe de Komarna corresponde los trece principios de fe a las 13 vestiduras (tikunim) de la barba de Arich, uno de los temas centrales en el Zóhar y la Cabalá del Arizal.12,13 Siguiendo esta correspondencia, el 13º principio, la fe en la resurrección de los muertos, se equipara al 13º atributo de la misericordia de Dios, ונקה (pronunciado venakeh).14 Venakeh, en su sentido más literal, se refiere a que Dios limpia el pecado del cuerpo, creando un cuerpo inmortal que no perece, el estado de estar en el Mundo Venidero después de la resurrección de los muertos. Venakeh es el último de los 13 principios de misericordia. Las palabras que siguen a venakeh en los versículos que enumeran el principio de misericordia son לא ינקה, que significa “Él no limpiará”, refiriéndose, por lo tanto, a una persona que no cree en la resurrección de los muertos y, por lo tanto, no la experimentará. En Cabalá, vanakeh es también la fuente del principio madre (Eema), que a su vez corresponde al Mundo Venidero.

Como se mencionó, en el orden de la Torá, el primer versículo que se trae como prueba del origen de la resurrección de los muertos en la Torá es el tercer versículo de parshat Va’eira. Dios dice: “…Establecí Mi pacto con ellos [Abraham, Isaac y Jacob] para darles la tierra de Canaán”. El Talmud15 se centra en la palabra “[para dar]les” porque literalmente significa que Dios dará, en el futuro, la Tierra de Canaán a los patriarcas. Pero, como ellos ya han fallecido, esto implica que tendrán que ser resucitados para que Dios cumpla Su pacto con ellos. Incidentalmente, esta palabra “les” es la palabra número 29 de la parashá. ¡Recordemos que la guematria de כד טבת (el 24 de Tevet) y יהודית (Judit) es 435, o r29!

Así, la primera vez que escuchamos sobre la resurrección es en la palabra número 29 de la segunda parashá del segundo libro de la Torá, Éxodo. Esto implica que podemos estudiar todo el libro del Génesis y no saber nada sobre la resurrección.

El segundo versículo, siguiendo el orden de la Torá, traído como prueba de que la resurrección proviene de la Torá está en la cuarta parashá del Libro del Éxodo, parshat Beshalach.16 El cántico del mar comienza con el versículo introductorio: “En aquel tiempo, Moshé y el pueblo judío cantarán este cántico…”.17 No dice “Moshé y el pueblo judío cantaron”, dice “En aquel tiempo, Moshé… cantará” en tiempo futuro, implicando nuevamente que en el futuro Moshé Rabenu cantará este cántico con el pueblo judío. Este versículo es el primer versículo en la Torá después del ahogamiento de los egipcios en las aguas del Mar Rojo y así completando las plagas infligidas por Dios a Egipto. Así, vemos que la resurrección de los muertos rodea la descripción de la Torá de las plagas de Egipto y el éxodo de Egipto.

Resurrección y redención

Volviendo a parshat Va’eira, del hecho de que la parashá comienza con los versículos que nos enseñan sobre la resurrección de los muertos, entendemos que es el mensaje más importante para la generación de la redención de Egipto. Sin saber sobre la resurrección, no habría sido posible que el pueblo judío fuera redimido de su esclavitud. Dado que nuestra generación es también la generación de la redención de este, nuestro exilio final, se deduce que para que seamos redimidos rápidamente, la fe en la resurrección de los muertos es clave.

Para entender esto, primero tenemos que explicar que los sabios dicen que si alguna calamidad está a punto de sobrevenir a un judío, Dios primero provee el remedio antes de dar la aflicción. Ahora, aquí vemos algo sorprendente: que incluso cuando Dios está a punto de afligir a los no judíos con una calamidad, en este caso las plagas infligidas a los egipcios, primero provee al pueblo judío con un remedio, en este caso: la fe en la resurrección.

Anteriormente preguntamos por qué es tan importante creer que la fuente de nuestra fe en la resurrección de los muertos es la Torá. Quizás la respuesta más profunda a esta pregunta es que la Torá misma es la fuente de la resurrección de los muertos. Esta es una lectura alternativa de la frase expresada en la mishná: תחית המתים מן התורה, que significa literalmente: “La resurrección de los muertos es de la Torá”. El poder de la resurrección proviene de la Torá. Sin la Torá no puede haber resurrección, porque como dicen los sabios: “Es el rocío de la Torá el que da vida” (טל תורה מחייהו). En la zarza ardiente, Dios le dijo a Moshé Rabenu que una vez que fueran liberados de Egipto vendrían a adorarle en el Monte Sinaí. Todo el propósito del éxodo de Egipto es la entrega de la Torá en el Monte Sinaí, y la entrega de la Torá fue la entrega de la resurrección de los muertos.

Dado que ya estamos hablando del éxodo y las plagas, mencionemos que, a diferencia del milagro de Purim y Janucá que estaban relativamente ocultos dentro de eventos naturales, los milagros en Egipto fueron todos muy revelados y causaron estragos en la naturaleza. El propósito de estos milagros no era estar revestidos dentro de eventos naturales, sino más bien mostrar que Dios está por encima de la naturaleza y es capaz de aplazar sus leyes. En total, ahora tenemos cuatro niveles de naturaleza y milagros, que juntos corresponden a las cuatro letras del Nombre esencial de Dios, Havayah:

Letra de Havayah	Acciones de Dios	Festividad
Iud	milagros revelados (suspensión de la naturaleza) 18	Pésaj
Heh	milagros parcialmente ocultos	Purim
Vav	milagros ocultos	Janucá
Heh	naturaleza	Rosh Hashaná

Así que resulta que el período entre Janucá y Purim es el período que media entre, por un lado, la creación del mundo en Rosh Hashaná basada en leyes naturales, y los milagros revelados del mes de Nisán y la suspensión de las leyes naturales, por el otro. En las letras de Havayah, esta es la unificación del vav con la primera heh, o en otras palabras, la unificación del corazón con la mente, lo emocional con lo intelectual, todo el programa de las enseñanzas del Alter Rebe.

La creencia en la resurrección revela al Mashíaj

Ahora, volviendo a cuál es la moraleja de todo esto para nosotros. Para salir de la oscuridad de nuestro exilio, ¿cuál es la categoría principal de fe que tenemos que fortalecer? Podríamos pensar que el principio de fe más importante es el 12º, la creencia en la venida del Mashíaj. Pero, aquí vemos del Talmud que todo el éxodo está rodeado por la creencia en la resurrección de los muertos.

Los sabios dicen que gracias a su fe, el pueblo judío fue redimido de Egipto. ¿Fe en qué? Los sabios también dicen que en mérito de mujeres justas fueron redimidos de Egipto. Pero estas dos afirmaciones corresponden exactamente a las dos categorías de dat yehudeet que vimos anteriormente: fe y modestia de las mujeres. Dado que Maimónides sitúa la creencia en la resurrección de los muertos en la categoría de dat yehudeet, esto implica, por lo tanto, que incluso más que la fe en la venida del Mashíaj, necesitamos tener fe en la resurrección.

Situando esto en el marco del Libro del Éxodo, vemos que primero tuvo que haber fe en Moshé Rabenu como el redentor, que es de lo que trata la primera parashá, parshat Shemot. Pero parshat Shemot termina con un tono agrio: parece que la redención está más lejos que nunca. Pero la siguiente parashá, parshat Va’eira —que describe el comienzo real de la redención con las plagas infligidas a Egipto— comienza con la necesidad de tener fe en la resurrección.

De manera similar hoy, para saber que la redención se acerca, debemos tener fe en la venida del Mashíaj, que es la fe que el Lubavitcher Rebe se empeñó en inculcar a toda nuestra generación. Hoy en día, todos sienten y se dan cuenta de que la redención está muy cerca. Pero, para poner en marcha el proceso, para darle un empujón, necesitamos centrarnos en aumentar y fortalecer nuestra fe en la resurrección de los muertos, que, como dijimos, está en la Torá.

Así, ahora dedicaremos la segunda mitad de esta noche al tema de la resurrección de los muertos y la vida eterna, dos temas muy cercanos.

¡Lechayim, lechayim… a la vida eterna!

Se cantó el nigun “Kol Dodi” del Alter Rebe.

En un año regular hay 70 días entre Janucá y Purim. En un año bisiesto, cuando añadimos otro mes al calendario, como este año, hay 100 días. En un año regular, el 24 de Tevet es el día 21 de este período, y luego Purim es 49 días después. Dado que 70 = 10 · 7 y 21 = 3 · 7 y 49 = 7 · 7, esto significa que el 24 de Tevet es el día que conecta los 21 días que corresponden a las 3 sefirot intelectuales, sabiduría, comprensión y conocimiento, con las 7 sefirot de las emociones y los hábitos. Las tres primeras y las siete últimas sefirot constituyen las dos luces principales del alma que brillan dentro del cuerpo; así, una vez más el Alter Rebe conecta dos luces, Shnei’or, juntas.

El estudio de la Cabalá bajo el Alter Rebe

Ahora bien, es bien sabido que los estudiantes del Alter Rebe se dividían en tres clases según su dominio de la Torá. Los de la primera clase conocían toda la Torá revelada: la Mishná, el Talmud y todas las decisiones halájicas. Los de la segunda clase también conocían toda la Cabalá: el Zóhar y los escritos del Arizal. Y los de la tercera clase también conocían todas las obras filosóficas. La más elevada de todas las obras filosóficas era (y es) por supuesto la Guía de los Perplejos de Maimónides. La tradición de dedicar tiempo al estudio de la Guía sabemos que formó parte del régimen de estudio que el Rebe el Tzemach Tzedek tuvo con su hijo el Rebe Moharash durante varios años. El Tzemach Tzedek escribió un libro llamado Séfer Hajakirá específicamente para este propósito.

El Alter Rebe instruyó a aquellos interesados en unirse a la segunda clase a comenzar el estudio de la Cabalá con la séptima y última parte (llamada heichal) de Etz Chaim. Esta parte del Etz Chaim, titulada Heichal Abiya, explica muchos de los principios más básicos del estudio de la Cabalá del Arizal.

Intermediarios

Uno de los principios explicados en el capítulo 1 de la primera puerta de esta parte es que al considerar los diferentes modelos que contienen cuatro niveles, por ejemplo, los Cuatro Mundos, o los cuatro elementos de la Torá (marcas de cantilación, signos vocálicos, adornos de letras y letras) o en lo que nos centraremos, los cuatro niveles taxonómicos de criaturas en el mundo: inanimado, plantas, animales y hablante (es decir, el hombre), siempre que consideremos estos modelos debemos ser sensibles a los intermedios que conectan cada dos niveles:

“En todos estos ejemplos de cuatro aspectos (o niveles), siempre hay un aspecto inclusivo que es un ejemplo inclusivo de todo en un nivel particular, y en sí mismo es un intermedio que conecta ese nivel con el nivel superior. Por ejemplo, los naturalistas han escrito que entre lo inanimado y las plantas está el coral (llamado almogim, en hebreo). Entre las plantas y los animales está el Adonei Hasadeh [lit. el señor del campo], que se menciona en el tratado de Kilayim19 y tiene la forma de un perro: crece de la tierra y está conectado por una raíz similar a un cordón a través de la cual recibe sustento y si este cordón se corta, muere. Y, entre los animales y el hombre está el mono.”

Las últimas palabras del pasaje citado nos despiertan inmediatamente una asociación preliminar y no rectificada con la teoría de la evolución de Darwin. Aún así, hay algo en esta asociación que vamos a investigar.

Simio ve, simio hace

Siempre hemos enseñado que el punto de partida para investigar la relación entre el mono y el hombre es un midrash en el que los sabios nos dicen que, después de asesinar a su hermano Abel, la descendencia de Caín se transformó de hombres en monos. Hoy diríamos que involucionaron en monos. De aquí vemos explícitamente que los sabios aceptan la idea de que un ser humano puede convertirse en mono. Si uno puede involucionar de un humano a un mono, podemos conjeturar que los sabios también estarían de acuerdo en que es posible evolucionar de un mono a un humano.

Dado que los sabios no son biólogos en el sentido limitado del término, no se están enfocando necesariamente de manera estricta en el mecanismo físico en juego. ¿Qué quieren decir cuando afirman que los descendientes de Caín se convirtieron en monos? Para comenzar a comprender lo que quieren decir, primero debemos ver lo que el mono simboliza. Los sabios dicen que, comparada con la belleza de Sara, todas las demás mujeres son “como un mono ante un ser humano”. El mono es un imitador: “simio ve, simio hace”. Solo imita las acciones humanas. La palabra hebrea para “mono” es kof (קוף). ¡Hay personas que argumentan que la palabra “copia” en sí misma proviene de esta palabra hebrea, kof! Hoy en día todo el mundo se dedica a copiar. La tecnología se está utilizando para producir copias verdaderamente realistas de objetos reales. En la Cabalá, la fuente de toda copia se encuentra en la parte de la corona llamada Atik, que en hebreo significa copiar. Lo que Atik copia ante todo es la imagen de Dios en nuestra realidad física. Una copia de Dios, como el Arizal continúa explicando, es lo que era Adán antes de pecar y comer del Árbol del Conocimiento.

Resurrección del polvo

Volvamos al principio de Sanedrín y a la discusión sobre la resurrección de los muertos. El Talmud relata varias historias de no judíos que pidieron a los sabios pruebas de la resurrección de los muertos. Quizás la prueba más importante que aportaron fue el versículo de Isaías: “Despertad y alegraos, vosotros que moráis en el polvo”.20 El comienzo de este mismo versículo es “Tus muertos vivirán, sus cuerpos se levantarán”. Claramente, esta es una prueba muy fuerte de que la resurrección es profetizada por Isaías.

Aun así, alguien en Sanedrín pregunta: ¿Este versículo realmente significa que Dios tomará polvo y lo reconstituirá en un ser humano completo? ¿No son estas personas polvo? ¿Cómo puede el polvo convertirse en un ser humano? La respuesta es que este es un caso de razonamiento mayor y menor.21 La proposición mayor es que Dios inicialmente creó a Adán del polvo de la tierra. Entonces, si Dios lo hizo para crear al hombre, la proposición menor es que, por supuesto, Él puede hacerlo de nuevo para recrear al hombre. Dicho al estilo de otro pasaje del Talmud: si el polvo que aún no estaba vivo fue usado para crear un ser humano vivo, entonces mucho más el polvo que ya ha estado vivo alguna vez (en el cuerpo de algún ser humano vivo) puede ser recreado como un ser humano.

Este versículo de Isaías —”Despertad y alegraos los que habitáis en el polvo”— nos dice que la resurrección de los muertos está específicamente relacionada con el aspecto del polvo y, por lo tanto, con el segundo relato de la creación en Génesis, donde encontramos que el hombre fue creado del polvo: “Dios formó a Adán, polvo de la tierra”. Este versículo también contiene el primer uso del verbo “formar” en la Torá. En el primer relato de la creación, solo se encuentran los verbos “crear” y “hacer”. Tomemos un momento para ver qué significa esto. Estos tres verbos, crear, formar y hacer (o, literalmente, “actuar”) corresponden a los tres Mundos inferiores del modelo básico en Cabalá de cuatro Mundos. Así, lo que encontramos es que en el primer relato de la creación solo hay referencia a los Mundos de la Creación y la Acción, pero no hay referencia al Mundo de la Formación.

Esto tiene otra implicación. En Eclesiastés se dice que todo fue hecho de polvo, incluso el sol: “Todo viene del polvo y todo vuelve al polvo”.22 Aquí la referencia es al polvo primordial, la hyle griega,23 no al polvo físico real de la Tierra. En cualquier caso, lo que aprendemos es que la formación tiene que ver con el polvo de la Tierra. Como nota al margen, mencionemos que debido a que “formación” ahora está tan fuertemente ligada al polvo, ahora tenemos una nueva kavanah (intención) para la bendición que decimos después de ir al baño: “Asher Yatzar”. Como el verbo es “formó”, significa que cuando decimos esta bendición, debemos experimentarnos tan bajos como el polvo de la Tierra. Aparentemente, experimentarse a sí mismo como proveniente del polvo y destinado a volver al polvo es un ingrediente clave para la salud, que es lo que decimos en esta bendición: “Bendito seas Tú, Dios, Señor del universo, que formó al hombre con sabiduría… Bendito seas Tú, Dios, que cura toda carne y obra maravillosamente”.

El torno del alfarero y el mundo de la formación

Ahora bien, ¿qué pasa con el primer relato? En el primer relato de la creación el versículo es: “Dios creó al hombre a Su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó”. Como explica Najmánides, la palabra “crear” en hebreo significa ex nihilo: creación de la nada. Rashí, que ofrece la interpretación más literal y directa de la Torá, explica que el segundo relato de la creación es simplemente un relato más detallado del primero. Siendo este el caso, ¿debemos entender, según Rashí, que el hombre fue creado (primer relato) del polvo (segundo relato)? Entonces, ¿fue el hombre creado del polvo o fue creado ex nihilo? Estamos comenzando a tocar un punto muy importante aquí.

Cuando decimos que el hombre fue formado del polvo, tenemos una imagen del hombre siendo creado como una olla se crea en el torno del alfarero. Es la forma en que el midrash describe que Dios tomó tierra y añadió agua hasta que pudo darle forma. Este es un relato muy diferente al de que el hombre fuera creado ex nihilo, es decir, de la nada en absoluto. De hecho, el segundo relato ofrece una descripción muy diferente, mucho más humillante, porque estamos formados del polvo de la tierra. Esta es la mentalidad del Mundo de la Formación. El Mundo de la Formación, que explicaremos con más detalle más adelante, nos muestra que de hecho hay dos formas posibles de ver la creación del hombre, ya sea algo de la nada —ex nihilo, como en el Mundo de la Creación—, o algo de algo (cercano a él, es decir, que se le parece un poco) como en el Mundo de la Acción. El Mundo de la Formación actúa como un intermediario entre estos dos extremos. El hombre siendo formado del polvo es un origen intermedio del hombre, entre la imagen del hombre siendo creado ex nihilo en un momento y de la nada y entre una imagen del hombre como evolucionando de seres inferiores como un mono. Hay muchas alusiones al origen del hombre como en la formación, por ejemplo “No hay Dios como nuestro Dios”, donde la palabra para Dios en este versículo (tzur) es cognado de la palabra para formador o artesano.

Tres orígenes

A lo que estamos llegando es que la Torá quiere que comprendamos que existen tres enfoques diferentes para entender el origen del hombre. El primero es la creación de la nada, un concepto con el que estamos familiarizados. Como explicamos, para el Baal Shem Tov, esto no significa un evento único de creación, sino un evento recurrente, en cada momento del tiempo, en el que el hombre es creado de la nada.

Pero también existe la formación. La formación es un proceso en el que algo se forma a partir de algo que no se parece en absoluto al producto final. Un ejemplo de formación es exactamente lo que hemos estado discutiendo: tomar polvo y añadir agua y luego de alguna manera convertir esto en un ser humano. Claramente se ha añadido una forma totalmente nueva (tanto física como espiritual).

El tercer origen del hombre se revela a través de la acción (Asiyah). Es importante comprender la diferencia entre “hacer” (Asiyah, la conciencia del Mundo de la Acción) y “formar” (Yetzirah, la conciencia del Mundo de la Formación). “Hacer” simplemente significa tomar algo que aún no está completo y completarlo, porque el significado literal de “hacer” en hebreo es “completar”. Pero este proceso de acabado no significa cambiarlo o reformarlo. La formación, por otro lado, significa formar algo cambiando su forma. Así, por ejemplo, la arcilla húmeda en el torno del alfarero no se parece en nada a la vasija de arcilla cocida terminada que es el producto final. Al “hacer” algo, se puede reconocer claramente la relación entre el estado inicial y el producto terminado. Un ejemplo de “hacer” (Asiyah) es el mandamiento de la circuncisión. Se toma un ser humano casi completo, pero aún no del todo completo, y con un solo acto se le lleva a su culminación, a su estado final.24 “Hacer” puede pensarse como una mejora.25 Por lo tanto, por mucho que se haya mejorado, no hay una nueva forma aquí. Este es claramente el equivalente en la Torá al proceso evolutivo. Otro ejemplo de “hacer” se encuentra en la relación entre un marido y una mujer. Los sabios señalan que: “Una mujer no hace un vínculo excepto con aquel que la hizo un recipiente [es decir: aquel que la ‘conoció’ por primera vez]”. Hacerla un recipiente no significa añadir una nueva forma. Ella sigue siendo la misma mujer y no cambia su apariencia. Más bien, significa hacerla en el sentido más simple de llevarla a su capacidad final y última para poder tener hijos.

Estos son tres conceptos muy básicos y clave que debemos tener en cuenta cada vez que leemos escritos jasídicos:

• Crear: algo de la nada
• Formar: algo de algo (añadiendo una nueva forma)
• Actuar o Hacer: algo de algo (mejorando sin añadir nueva forma)

La Torá es una, y en los dos relatos de la creación utiliza estas tres palabras para describir el origen del hombre. ¡El hombre es descrito como creado, como formado y como hecho! ¿Cómo pueden coexistir las tres?

Mente, corazón y hábitos

Como se explica en Jasidut, los tres Mundos, Creación, Formación y Acción corresponden a diferentes facultades de nuestra conciencia. La Creación corresponde a nuestro intelecto (cerebro); la Formación corresponde a nuestras emociones (corazón); y la Acción a nuestros hábitos (pies). Por lo tanto, se deduce que:

• La mente y sus sentidos (vista y oído) comprenden procesos que involucran la creación ex nihilo, algo de la nada.
• El corazón, que es a lo que la Torá se refiere cuando dice que Adán fue formado del polvo26, comprende procesos que involucran cambios de forma: la formación. En Jasidut, el corazón siempre se describe como el ámbito en el que se dibujan nuevas formas.
• Los hábitos, que corresponden al Mundo de la Acción, funcionan a través de procesos de mejora gradual. Todo nuestro desarrollo en términos de la bondad de nuestras acciones es algo que evoluciona lentamente con el tiempo. Cada noche, antes de ir a dormir, el gran maestro jasídico, Rebe Zusha, le decía a Dios: “¡Oh Todopoderoso! Hoy Zusha [su comportamiento] no fue bueno, mañana Zusha será bueno”. Los hábitos mejoran continuamente, por lo que están en sintonía con la conciencia del Mundo de la Acción, con algo que proviene de algo en el sentido de mejora. Para decirlo sin rodeos, cada uno de nosotros tiene que decirse a sí mismo: “¡Hoy actué como un mono! Mañana, actuaré como un ser humano”. Otro ejemplo de esto es la famosa historia contada por Rav Sa’adia Gaon de que cada día debo aprender suficiente Torá nueva para poder decir que, en comparación con hoy, ayer fui como un bruto que no es consciente de Dios en absoluto.

Reformulemos esto de otra manera. Dado que estos tres tipos de procesos corresponden a otra tríada de términos jasídicos/cabalísticos: inspiración, revestimiento y evolución,27 podemos decir que la mente siempre está siendo inspirada; el corazón tiene que ser reformado (o, revestido con un armario completamente nuevo) todo el tiempo; mientras que nuestros hábitos deben mejorar o evolucionar día a día.

Así que, antes de aplicar esto directamente a la ciencia, resumamos lo que hemos visto. Si comienzas tu estudio de la Cabalá según las instrucciones del Alter Rebe, lo primero que te llamará la atención es que entre el animal y el hombre hay un intermedio: el mono. La regla es que entre cada dos niveles siempre hay un intermedio que une a los dos.

En cierto sentido, esta es la primera lección que la Torá en general nos enseña, porque en el primer relato de la creación encontramos que hay creación ex nihilo y creación como acción (algo de algo). La creación ex nihilo refleja una conciencia superior de la creación, mientras que la creación como acción (algo de algo) refleja una conciencia inferior. Y luego obtenemos el segundo relato, que de repente nos introduce a un nivel intermedio de creación, llamado formación (algo de algo añadiendo forma).

Este es también el secreto del propio Moshé Rabenu. Entre el pueblo judío y Dios se encuentra Moshé. El pueblo judío es humano y Dios es lo Divino, y en medio media Moshé Rabenu que es, como describen los sabios: “mitad hombre, mitad Divino”. Y, como nos dice el Zóhar, Moshé mismo se extiende en cada generación en la forma del líder de la generación. Así, el secreto de la persona de Moshé es el secreto de los intermediarios. Como el propio Moshé afirma: “Y yo soy el que está entre Dios y vosotros”.28

Niveles de anulación

Antes de terminar esta parte de nuestra charla y continuar, digamos que es muy difícil entender por qué alguien se horrorizaría tanto al decir que solía ser un mono. El propósito de esta afirmación es aumentar mi propia auto-anulación ante Dios. ¿Por qué es más fácil decir que el hombre vino del polvo? La metodología del Alter Rebe siempre fue traducir las cosas a niveles de auto-anulación. Así, en esencia, lo que tenemos aquí es que:

• La anulación de la mente comienza con admitir que vine de la nada.
• La anulación del corazón se describe con la oración “que mi ser [mi corazón] sea como polvo ante todos los hombres”, y
• La anulación de mis hábitos comienza con admitir que solía ser un mono, lo que significa que no actuaba correctamente.

Uno incluso puede convertir esto en una declaración de auto-anulación: “Yo solía ser un mono (Mundo de la Acción). Yo solía ser polvo (Mundo de la Formación). Yo solía ser nada (Mundo de la Creación).” Asombrosamente, la palabra הייתי, que es la palabra hebrea para “Yo solía ser…”, tiene la misma guematria que יהודית (Yehudeet) y כד טבת, “el 24 de Tevet”.

Religión y ciencia

Ahora bien, ¿cuál es el estado de la ciencia hoy con respecto a todo lo que acabamos de ver? La ciencia aún no ha alcanzado la religión judía, la dat yehudeet de la que hablamos antes, ni los principios de fe. Aún así, incluso la ciencia hoy cree que el mundo fue creado en algún momento. Todavía no creen en la recreación del Baal Shem Tov en cada momento (que en esencia es la conciencia continua de las almas del Mundo de la Emanación, una chispa de la cual está presente en el alma de cada judío), pero ciertamente creen que hubo un momento particular antes del cual no había universo y luego hubo un universo. Luego los científicos rastrean un proceso que en su esencia se asemeja al proceso descrito en el primer relato de la creación.

En algún momento de este proceso, la tierra comienza a existir, incluyendo el polvo. Y luego la vida comienza a aparecer. El polvo comienza a transformarse en vida. Y, como en la Torá, al principio hay vida simple, como la vida vegetal. Luego, todo en principio es lo mismo. Animales y, finalmente, el hombre (y por supuesto, según el Arizal, el vínculo entre animal y hombre: los monos). En principio, según el análisis en tres tipos de creación, hay tres etapas principales:

• el primer día: creación de cielos y tierra y todos sus ejércitos (es decir, todo, incluyendo el hombre) ex nihilo – algo de la nada.
• el tercer día: formación de vida simple – algo de algo (de la tierra, el polvo, aludiendo a la formación del hombre del polvo en el segundo relato de la creación).
• el sexto día: creación del hombre (“Hagamos al hombre”) – algo de algo (en el sentido de mejora), después, y culminando la creación del reino animal.

Ahora, al observar estas tres etapas o tipos de creación, el científico diría que la diferencia entre ellas es la cantidad de separación que existe entre causa y efecto. Si estás dispuesto a admitir una gran separación, obtendrás lo que parecen ser creaciones de algo a partir de la nada, pero cuanto más te acerques, por así decirlo, al proceso, verás que todo es realmente creado de algo a partir de algo en el sentido de causa y efecto directo, como la evolución. Hasta cierto punto estamos de acuerdo con esta evaluación, pero solo hasta cierto punto. Porque en esencia, cada uno de estos tipos de creación es una categoría en sí misma. Hay saltos (como los saltos cuánticos) entre ellos. No es tan simple que si permites cada vez más distancia entre la causa y el efecto evolutivos, terminarás con la formación, ni es cierto que si permites suficiente distancia entre las formas, terminarás con la creación ex nihilo. En realidad, las tres imágenes son verdaderas simultáneamente, desde diferentes perspectivas, pero solo una de ellas es objetivamente verdadera, y explicaremos lo que queremos decir en un momento.

Velocidad de la luz

Pero, primero echemos un vistazo a otra teoría: la teoría de la relatividad especial de Einstein. Lo que Einstein descubrió nos ayuda a comprender por qué toda la cuestión de la edad del universo es realmente una tontería. Una de las consecuencias de los descubrimientos de Einstein es que si viajas a la velocidad de la luz, no ha transcurrido tiempo alguno desde el momento de la creación hasta este momento. La luz se extiende en el espacio sin pasar por el tiempo. Así que, desde la perspectiva de un rayo de luz, lo más lejano de nosotros en la creación (la “causa” más lejana, para usar la conciencia científica) que en la Cabalá se describe como algo que se crea de la nada absoluta y total, está aquí en este momento. Así que, si compartes la conciencia de la luz, tú también experimentarás la nada absoluta aquí, ahora mismo. Esta es la conciencia de la creación ex nihilo, la conciencia que la mente puede alcanzar.

Si eres un poco más lento que la velocidad de la luz, lo que significa que estás experimentando las cosas a través de las facultades de tu corazón, entonces en este momento Dios te está formando del polvo. Y esta formación es algo de algo.

Y si eres aún más lento, entonces quizás sientas que tienes la costumbre de llamar mono a tu bisabuelo. En este nivel de percepción, solo ves procesos evolutivos de creación algo a partir de algo a través de mejoras y perfeccionamientos graduales.

En cualquier caso, la forma en que comprendemos la creación depende de nuestra velocidad. En Jasidut se explica que la mente viaja a la velocidad de la luz, y por lo tanto, desde el punto de vista de la mente Divina, todo existe en este momento, directamente de la esencia misma del Infinito de Dios. La mente Divina guía las palabras de la Torá. Son una y la misma en el sentido de que la Torá ve y describe todo desde la perspectiva del infinito. A la velocidad de la sabiduría Divina, no puedes ver polvo o monos.

Percepciones de la creación

Expliquemos esto con un poco más de profundidad. Si tu conciencia de la creación se centra en el primer día, tienes una intuición muy fuerte sobre el Mundo Venidero, en el que, como veremos en breve, hay vida eterna. Pero, si tu conciencia se centra en el tercer día, tu intuición es más sobre el presente. Lo que esto significa es que para tener una verdadera percepción del momento presente, tienes que sentirte constantemente formado del polvo. La consecuencia de este razonamiento es, por lo tanto, que si solo puedes identificarte con la creación del hombre como un proceso evolutivo de algo a partir de algo como en el sexto día, pero no puedes en absoluto identificarte con la creación como lo fue en el tercer o primer día, entonces se deduce que la forma más alta de rectificación que puedes alcanzar es evolutiva. Todo lo que puedes hacer es intentar mejorar tus hábitos. En ese sentido, tus acciones permanecen externas y superficiales, y terminas simplemente copiando las acciones de los hombres, como un mono.

Cuanto menos de la creación pasada puedas ver, más probable es que sientas que tu origen está en un mono. No obstante, Dios quiere incluso el Mundo de la Acción, así que no hay razón para desesperar. De hecho, esto es lo que probablemente quisieron decir los sabios cuando afirmaron que los descendientes de Caín involucionaron en monos. Sus descendientes perdieron los dos niveles superiores de conciencia y se convirtieron en algo parecido a Darwin, defensores únicamente de la evolución. En ese sentido, podemos decir que Darwin y quienes le siguen son los herederos espirituales de Caín.

La imagen de Dios

Uno de los modelos más básicos que nos dio el Arizal es el de tzelem, o “imagen” en español, refiriéndose a la imagen de Dios en la que el hombre fue creado. En hebreo, esta palabra se escribe con las tres letras: צ (tzadik), ל (lamed) y ם (mem). El Arizal explica que la división de la palabra en tres letras alude a la división tripartita del alma en: aspectos internos, aspecto circundante proximal y aspecto circundante distal. Estas tres partes del alma corresponden a la división de cinco partes del alma más conocida, de la siguiente manera:

• aspectos internos (צ): psique (nefesh), espíritu (ru’ach) y alma (neshamah)
• aspecto circundante proximal (ל): viviente (chayah)
• aspecto circundante distal (ם): singular (yechidah)

Cuando traducimos estos niveles del alma en niveles de conciencia, podemos entender que una persona que está ejerciendo sus aspectos internos (psique, espíritu y alma) solo puede alcanzar la conciencia evolutiva. A través del aspecto circundante proximal de la viviente (chayah), uno puede alcanzar la conciencia de formación y experimentarse continuamente como proveniente del polvo. Esto se alude al final del versículo que describe al hombre como formado del polvo: “Y el hombre se convirtió en un espíritu viviente [nefesh chayah]”.29 Finalmente, a través del aspecto circundante distal del alma, la singular (yechidah), la mente puede tomar conciencia del origen del hombre en la nada completa y absoluta. Señalamos anteriormente que este último nivel de conciencia está relacionado con la letra ם, la mem final. De manera similar, este nivel de conciencia más alto y final se refleja en las letras finales mem (ם) que flotaron milagrosamente en las Tablas del Pacto en las que estaban grabados los Diez Mandamientos. Estas letras estaban en un estado similar a la animación suspendida, que es más o menos cómo experimenta las cosas la conciencia de este nivel más alto.

La percepción del Alter Rebe

¿Dónde vemos un ejemplo de alguien que alcance el nivel más alto de conciencia, donde el hombre (y, por supuesto, todo lo demás) es creado de la nada? En este mismo día, el 24 de Tevet, en el año de su fallecimiento, el Alter Rebe llamó a su nieto, el Rebe el Tzemach Tzedek, a su lecho de muerte y le dijo que debía creer que él, el Alter Rebe, ya no podía ver la viga del techo, sino la luz Infinita de la que se crea la viga (ex nihilo). Este es un ejemplo de la perspectiva a la velocidad de la luz de la mente Divina que tiene un verdadero tzadik. Alguien que, como un tzadik, ve de igual a igual con Dios, tal persona experimenta la vida eterna. Así, esta es la vida eterna de la que hemos estado hablando.

La ubicuidad de la evolución

¿Por qué el pensamiento evolutivo es tan común (quizás incluso de sentido común), mientras que la conciencia del hombre que proviene de la nada es muy rara? Otra forma de preguntar esto es ¿por qué hay, al menos exteriormente, más biólogos evolucionistas que tzadikim? El Arizal explica que, después del pecado de Adán de comer del Árbol del Conocimiento, todos los Mundos (es decir, los niveles de conciencia) descendieron 14 niveles. Antes del pecado, el nivel más bajo era la sefirá de la belleza del Mundo de la Formación. Dado que no había nada más bajo y hemos estado explicando que la conciencia del origen del hombre en los monos corresponde al Mundo de la Acción (que es, por supuesto, más bajo que el Mundo de la Formación), se deduce que antes del pecado habría sido imposible incluso imaginar que el hombre proviniera de los monos. Pero, con el pecado llegó el descenso y es este descenso de los Mundos lo que nos conectó con la teoría de la evolución de Darwin.

De la resurrección a la vida eterna

¿En qué se diferencian la vida eterna y la resurrección de los muertos? La vida eterna está en la mente. Según lo que hemos visto, la resurrección de los muertos corresponde a la conciencia del Mundo de la Formación, del polvo que se transforma en un ser humano. Así, la vida eterna no es necesariamente lo que viene después de la resurrección de los muertos temporalmente, sino más bien la siguiente etapa de conciencia superior. Para decirlo de otra manera, una vez que una persona ha entrenado su mente para ver la formación, es capaz de comprender la resurrección de los muertos. Después de eso, una persona está lista para elevar su conciencia al Mundo de la Creación, donde puede comprender y experimentar la vida eterna. Los sabios afirman que el tiempo necesario para que experimentemos la muerte y seamos resucitados es apenas un instante. Esto indica que no necesitamos experimentar la muerte real, sino que necesitamos pasar por la conciencia de la resurrección de los muertos para alcanzar la conciencia de la vida eterna.

Ahora veamos qué sucede cuando sumamos las tres categorías de conciencia del origen del hombre. Tenemos las tres frases:

• האדם נברא מאין – “El hombre fue creado de la nada”
• האדם נוצר מעפר – “El hombre fue formado del polvo”
• האדם נעשה מקוף – “El hombre fue hecho del mono”

Si sumamos las tres frases האדם נברא מאין, האדם נוצר מעפר, האדם נעשה מקוף encontramos que su suma numérica es 1891, o r61 (léase: el triángulo de 61, o la suma de todos los números enteros del 1 al 61).30 61 es la guematria de אין, “nada”. ¿Cómo podemos entender esta relación? Claramente, el significado es que el propósito de todos los tres modos de conciencia es llevarnos de vuelta a un reconocimiento del אין, la nada que precede a la creación. Como enseñó el santo Maguid de Mezritch: las acciones de los tzadikim son mayores que los actos de Dios. Porque, para crear el mundo, Dios convirtió la nada en algo, y por sus enseñanzas y estatura moral, los tzadikim convierten la algo de la creación en nada. Cuando una persona es capaz de progresar a través de los tres modos de conciencia con respecto al origen del hombre, ese es el verdadero retorno a la nada del Infinito del Todopoderoso.

Alcanzando el nivel del tzadik

Es bien sabido que los Rebes de Jabad rara vez hablaban de sí mismos, si es que lo hacían. Era muy raro, de hecho, oírlos decir una palabra sobre dónde estaban, qué estaban experimentando. Así que, para el Alter Rebe, compartir su estado de conciencia y lo que percibía con su nieto es todo un acontecimiento. De hecho, dado que ocurrió horas o quizás incluso momentos antes de su fallecimiento, en cierto sentido, el Alter Rebe estaba describiendo el momento culminante de su viaje en la conciencia. Con estas palabras completó su misión en el mundo, y reveló que era consciente de la vida eterna y, por supuesto, de su propia vida eterna. Como todas las grandes realizaciones, todos los grandes cambios en la conciencia, la conciencia de la vida eterna entra a través de la experiencia del tzadik de la generación y luego se filtra a todas las personas porque el papel del tzadik de la generación es actuar como un vínculo intermediario. ¿Cuándo entra esto en la conciencia de los demás? El Alter Rebe explica en la epístola 27 del Tania que esto comienza a suceder una vez que el tzadik ha fallecido, momento en el que su conciencia y su esencia se liberan de sus limitaciones corporales y pueden ser experimentadas por cualquier otra persona. Por supuesto, cuanto más cerca esté una persona del tzadik durante su vida, más cerca estará de compartir la conciencia del tzadik cuando este fallezca.

Hemos visto, entonces, tres niveles de trabajo espiritual:

• La mente se esfuerza por alcanzar la vida eterna, una experiencia de eternidad, como un rayo de luz.
• El corazón debe buscar experimentarse a sí mismo como polvo de la tierra, que necesita ser transformado a imagen de Dios.
• Y finalmente, debo aspirar a que mis hábitos, como un mono que evoluciona en un humano, mejoren cada día y alcancen un nivel superior cada día.

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Notas al pie:

1. Así como las dos instancias de luz en el tercer versículo de la Torá corresponden a la luz directa y reflejada, o a los aspectos masculino y femenino de la luz, así el “hombre” que fue creado contiene un aspecto masculino y femenino.

Para los amantes de la guematria: Esto significa, por supuesto, que יהי אור ויהי אור = נעשה אדם.

La guematria de los tres verbos en estas dos frases, יהי ויהי נעשה = 481, o 13 · 37, que es un número triangular (el 16º número inspirador = 15^2 ┴ 16^2).

Así que ahora tenemos dos luces y un hombre. Veamos las diversas guematrias de estos: אור אור אדם = בעל שם טוב, que también es el producto de 27 y 17, o זך · טוב = וירא א־להים את האור כי טוב. “Un buen hombre”, אדם טוב = טוב מאד.

Ahora, si escribimos estas tres palabras, אור אור אדם, como una figura cuadrada, obtenemos:

א ד ם

א ו ר

א ו ר

Nótese que la diagonal de derecha a izquierda deletrea אום, uno de los 72 Nombres de Dios, mientras que la diagonal de izquierda a derecha deletrea אור.

El mispar kidmi de אור אור אדם es 1 ┴ 21 ┴ 795 ┴ 1 ┴ 21 ┴ 795 ┴ 1 ┴ 10 ┴ 145 = 1790 = 5 · משיח, o el frente y la parte de atrás de משיח: מ מש משי משיח משיח שיח יח ח.

El llenado de letras de אור אור אדם es אלף וו ריש אלף וו ריש אלף דלת מם = 1891, o r61, o rאין, que como veremos más adelante es también el valor de האדם נברא מאין, האדם נוצר מעפר, האדם נעשה מקוף.

El segundo llenado de אור אור אדם es igual a 3700, o 100 · 37, donde 37 = el הבל de la creación.

Así que tomando el valor normativo, el primer llenado y el segundo llenado juntos (estos tres corresponden a la corona, la sabiduría y la comprensión de las palabras), obtenemos 6050 o 2 · 55^2, donde 55 es la guematria de הכל “todo”. 6050 es, por lo tanto, el doble cuadrado de 55, aludiendo a las unificaciones superior e inferior (יחודא עילאה יחודה תתאה) en lo que respecta a la creación del mundo. Si a esto le sumamos el valor del mispar kidmi, obtenemos 7840, o 10 · 28^2, donde 28 = יחי.

Usando el mapeo de letras de Albam, אור se convierte en לפט = 119 = 7 · טוב (la palabra טוב se menciona 7 veces en el relato de la creación, האור כי טוב, siendo la primera). Así que אור אור es לפט לפט = 238 = רחל. En Albam, אדם se convierte en לסב = 92 = הכל הבל. Así que juntos, en Albam, אור אור אדם se convierte en לפט לפט לסב = 330 = 6 · הכל, las seis permutaciones de הכל.

Los tres mapeos Atbash, Albam y Achbee, juntos forman un anillo de transformación matemática, y en Cabalá se denominan malbush, el atuendo de una palabra. אור אור אדם en Atbash se convierte en תפג תפג תקי = 1476. En Achbee se convierte en כונ כונ כחש = 480. Así que el malbush es אור אור אדם ┴ 2286 = 2745, ¡o el producto de אדם y אין!

2. Ver Jueces cap. 4.
3. Ver nuestro volumen en hebreo Teshuvat Hashanah, pp. 253ff.
4. Ver también las conferencias del 6 y 7 de Av, 5766.
5. Ver 2 Reyes 18:26 y 18:28; Isaías 36:11 y 36:13; 2 Crónicas 32:18; y, Nehemías 13:24.
6. Ketubot 7:6.
7. Deuteronomio 33:2.
8. Likutei Moharan 1:19.
9. Para más información al respecto, véase Kabbalah and Meditation for the Nations, cap. 1.
10. Guía de los Perplejos 2:25.
11. En hebreo, las palabras “por su fe” son una sola palabra, באמונתו, que se permuta para deletrear באמונות, que significa “dos fes”, o dos categorías diferentes de fe, una asociada con la viviente (chayah) y la otra con la singular (yechidah).
12. Véase extensamente en nuestro volumen en hebreo Emunah Vemooda’oot (Fe y Conciencia). Allí explicamos que los 13 principios enumerados por Maimónides corresponden a las 13 vestiduras de la barba de Arich Anpin y son las declaraciones universales de fe. Pero también hay 9 vestiduras de la barba de Ze’er Anpin y estas corresponden a 9 Principios de Fe adicionales que fueron centralizados por la Jasidut y son más centrales específicamente para la vida en la Tierra de Israel. En total, hay así 22 Principios de Fe, que pueden verse que corresponden a los 22 versículos que apuntan a la resurrección de los muertos en la Torá.
13. Según su cálculo, el principio de la resurrección de los muertos corresponde al tikún de ונקה.
14. Éxodo 34:6-7.
15. Sanedrín 90b.
16. Ibíd. 91b
17. Éxodo 15:1.
18. El valor numérico de yud es 10, lo que también alude a las 10 plagas que encajan en esta categoría.
19. Véase Kilayim 8:5; Yerushalmi Kilayim 39a.
20. Isaías 26:19.
21. קל וחומר, kal vachomer, en hebreo.
22. Eclesiastés 3:20.
23. היולי, en hebreo.
24. De hecho, diríamos que sin la circuncisión, el hombre está por siempre destinado a permanecer en el nivel de conciencia de los procesos evolutivos únicamente. Como dicen los sabios: “Ustedes [el pueblo judío] son llamados ‘hombre’, pero las naciones del mundo no son llamadas ‘hombre'”. El título “hombre” aquí se refiere claramente al nivel de hombre formado, hombre que tiene la forma de la imagen de Dios en él, separándolo así de los monos.
25. שכלול, en hebreo.
26. Los sabios señalan que la doble yud (י) en la palabra “formó” וייצר en hebreo alude a la naturaleza dualista del corazón donde residen tanto las inclinaciones buenas como las malas.
27. Véase la introducción a Lo que necesita saber sobre la Cabalá.
28. Deuteronomio 5:5. Véase extensamente en Torat Menachem vol. 3 (5711), p. 105ff. Véase también nuestro volumen en hebreo Lev Lada’at, “Vetzadik Yesod Olam” (El tzadik es el fundamento del mundo).
29. Génesis 2:7.
30. Si solo sumamos los tres verbos נברא “creado”, נוצר “formado” y נעשה “hecho”, obtenemos 322 = 1024, o 2^10, que es el número de letras en el Shemá.