CONOCIMIENTO Y FE
Parashat Beshalaj, que leímos la semana pasada, trata sobre la fe. Desde la fe exhibida por los israelitas en el Mar Rojo mientras el faraón y su ejército los perseguían, hasta la fe requerida para comer el maná que les alimentó durante 40 años en el desierto, pasando por la fe que les apoyó en la primera guerra contra Amalek. Parashat Itró da un giro drástico hacia el conocimiento: el conocimiento de Di-s a través de la Torá. El punto culminante de la parashá es la descripción de los preparativos para la entrega de la Torá en el Monte Sinaí y luego la revelación de los Diez Mandamientos.
Esta transición desde la fe al conocimiento de la voluntad de Di-s a través de la Torá es el tema de la siguiente clase impartida por el HaRav Ginsburgh el viernes por la tarde del 11 de Shevat 5785.
Una transcripción parcial de esta clase se publicó por primera vez en Nifla’ot para Itró 5785 y aquí presentamos la clase completa.
Fe y conocimiento
Los Diez Mandamientos comienzan con las palabras: “Yo soy Havaia vuestro Di-s.”[1] De estas palabras, Maimónides deriva el mandamiento de creer en Di-s, el primer mandamiento en su enumeración de los 613 precepto de la Torá tal y como aparecen en su “Libro de los Preceptos” (Sefer HaMitzvot). Este tomo fue escrito en árabe y la traducción común de sus palabras sobre el primer mandamiento es que se nos ordena creer en Di-s que nos sacó de Egipto, etc. Sin embargo, en su obra halájica Mishné Torá, que fue escrita originalmente en hebreo, escribe que el precepto es conocer la existencia de Di-s que nos sacó de Egipto, etc.
La explicación dada para la discrepancia[2] es que el mandamiento es interiorizar la fe y transformarla en conocimiento (da’at). La fe no debe permanecer simplemente flotando sobre nuestra mente, sin integrarse en nuestra conciencia. Cuando algo permanece en este estado en relación a nuestra conciencia, se denomina como makif, literalmente, “alrededor”. Los sabios[3] nos dan un ejemplo que capta este estado. Incluso cuando sale a robar, un ladrón clamará a Di-s para que le ayude a tener éxito y no ser atrapado. Si la fe en Di-s y en la Torá y sus mandamientos, que prohíben el robo, se hubieran integrado en la conciencia del ladrón, no habría robado en primer lugar, y mucho menos pediría ayuda a Di-s para hacer algo que Di-s mismo ha prohibido. Esta disonancia entre en lo que cree el ladrón (Di-s) y lo que sabe (que necesita ayuda para robar) demuestra cómo la fe puede permanecer en un estado makif.
Aunque normalmente la fe está destinada a integrarse y formar parte de nuestra conciencia (da’at), también existe un detallado camino inverso en Jasidut,[4] donde uno parte desde la mente consciente para desarrollar la fe. Mediante una profunda contemplación de lo que uno sabe, asciende a un estado de fe completamente más allá de la razón y la conciencia. Al respecto, se dice que “el propósito último del conocimiento es no saber”,[5] o más precisamente, “el propósito último del conocimiento es saber que no sabemos.” La primera afirmación implica que, incluso cuando alcanzamos los límites de lo que puede ser conocido por la mente racional, aún es posible dar un salto que trascienda la mente racional y llegue a aquello que no puede ser conocido en absoluto. La versión más precisa de esta afirmación, que “el propósito último del conocimiento es saber que no sabemos”, implica que incluso el ámbito de lo que no conocemos es accesible mediante un determinado tipo de conocimiento. Este conocimiento es lo que Jasidut describe como un reconocimiento o sentido interno de aquello que no conocemos.[6]
Toda fe que se alza sobre la conciencia, que está más allá de la razón y el conocimiento, también puede describirse como una fuente de inspiración. Sin embargo, en el primer modo (el salto más allá de la mente racional), es inspiración que proviene desde el exterior, se cierne desde arriba. En el segundo modo (saber que no sabemos), la fe inspira desde dentro.[7]
De hecho, tras una cuidadosa reconsideración, podemos identificar un proceso que guía la fe hasta que pueda inspirarnos desde dentro:
La primera etapa implica que la fe – que es natural para el alma judía – sea llevada hacia la conciencia desde Arriba. Esto ocurre debido a un “despertar desde Arriba” (אִתְעָרוּתָא דִּלְעֵילָא), que también se ve afectado por el poder del tzadik, el fiel pastor (Ra’aia Mehemna), que alimenta y sustenta la fe dentro del da’at interior de las almas de Israel[8] – esto precede al “despertar desde abajo”, iteruta diletata (אִתְעָרוּתָא דִלְתַתָּא). En la segunda etapa, el individuo medita y contempla los aspectos conscientes de la fe, aquellos que pueden entenderse a través de la mente. Esto constituye un despertar desde abajo y está destinado a profundizar hasta que uno merece trascender la mente consciente (da’at) y alcanzar la fe, que flota por encima. Finalmente, en la tercera etapa, la fe desciende de su pedestal por encima de la razón y se integra en la mente consciente. Esto se conoce como el despertar desde arriba que sigue a un esfuerzo desde abajo; este despertar desde arriba tiene su origen en un nivel de fe que el despertar desde abajo no puede alcanzar por sí solo.[9] El proceso completo puede describirse como un descenso que desencadena un ascenso que desencadena un descenso. Esta descripción también puede usarse para describir la relación ideal entre lo masculino, que desciende con el propósito de ascender posteriormente, y lo femenino, que asciende con el objetivo de descender posteriormente.[10]
Fe consumada
Un principio importante para el estudio la Torá es buscar la primera aparición de una palabra o concepto.[11] La palabra “fe”, emuná (אֱמוּנָה) aparece por primera vez en la Torá al final de la parashat Beshalaj, en el contexto de la guerra con Amalek. La Torá describe a Moisés alzando sus brazos y afirma: “Y sus manos infundieron fe”[12], vaiehi iadav emuná (וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה). Una de las técnicas de análisis de palabras es escribir una palabra con el relleno de cada una de sus letras. El relleno de “fe” es, alef mem vav nun hei אלף מם וו נון הא, cuyo valor es 315, que sorprendentemente equivale al valor de “herejía”, kfirá (כְּפִירָה). ¿Cómo puede ser esto? A esto lo llamamos un estado en el que dos opuestos están cara a cara,[13] igual que Mashíaj y la serpiente primordial se encuentran frente a frente.
Podemos entender de esta yuxtaposición que Mashíaj es el antídoto de la serpiente primordial (ambas palabras tienen el mismo valor en hebreo, Mashíaj y Najash מָשִׁיחַ y נָחָשׁ). Del mismo modo, la fe es el antídoto contra la herejía. Más concretamente, la herejía causada por Amalek es la “duda”, safek (סָפֵק), cuyo valor es el mismo que “Amalek” (עֲמָלֵק),[14] revelándolo como su esencia. Al sembrar la duda sobre la fe de los israelitas en que Di-s está con ellos, Amalek debilitó y enfrió su confianza en que Di-s les estaba guiando hacia la Tierra Prometida.[15] De hecho, la palabra hebrea para “herejía” (כְּפִירָה) está relacionada con la palabra para “escarcha–helada“, kfor (כְּפוֹר).
Pero hay otra forma de ver la relación entre fe y herejía de una manera más complementaria. Todo lo que Di-s creó en el mundo tiene un momento y un lugar, e incluso la incredulidad – es decir, la herejía que es lo opuesto a la fe – tiene su lugar, como es sabido por fuentes jasídicas.[16] Un ejemplo concreto de herejía o incredulidad al servicio de un bien mayor es el caso en que un hombre pobre viene a pedirme caridad. Si ejerciera mi fe, podría concluir que es mejor no darle tanta caridad como para que deje de ser pobre.
La fe me haría confiar en Di-s en que la pobreza es lo que le corresponde a esta persona, y ¿y quién soy yo para interferir con el plan Divino? En tales casos, uno debería dudar heréticamente del plan Divino y hacer todo lo que esté a su alcance para ayudar al hombre pobre a cambiar su situación y alterar su destino. La incredulidad en este caso apoya la fe. De manera sorprendente, toda esta situación y su análisis se alude en el versículo: “Él [Abraham] creyó en Di-s, y Él [Di-s] lo consideró una caridad.”[17]
Más profundamente, suspendiendo mi fe en Di-s [tal y como entiendo actualmente su conducta] y abrazando la incredulidad, puedo trascender mi imagen de Di-s como poseedor de un plan monolítico y unidimensional, y emerger al ámbito de aceptar que Di-s no solo sostiene la paradoja – tanto la fe como la incredulidad pueden utilizarse para servirLe -, sino que además Él no es en absoluto menos coherente por hacerlo. De hecho, sin la capacidad de servir a Di-s trascendiendo nuestras creencias limitadas (en el ejemplo, la creencia de que la pobreza forma parte del plan Divino para el hombre pobre es una creencia limitada), carecemos de la fortaleza psicológica para actuar con libre albedrío y convertirnos en socios en la redención de la realidad; en cambio, seguimos durmiendo con una falsa sensación de seguridad de que somos personas de fe. Otra forma de decir esto es que el libre albedrío, que incluye la libertad de abrazar lo que parece ser antitético a la fe, es lo que purifica y hace evolucionar la verdadera fe; es el proceso de tomar la fe e integrarla en nuestra mente consciente.
Los sabios masoréticos usaron la frase “mano de fe”, iad emuná (יַד אֱמוּנָה) para indicar el número de versículos en la parashá Beshalaj (116), sugiriendo que recoge la esencia de toda la parashá. Esta frase también recuerda a las palabras que aparecen en la parashá, “con una mano levantada”[18], beiad ramá (בְּיָד רָמָה), que Onkelos traduce como “con una cabeza revelada”, bereish gli (בְּרֵישׁ גְּלֵי), una frase que en la Cabalá alude a la “cabeza” (o parte) más elevada de la sefirá de corona, conocida como Radla (la Cabeza Incognoscible), el misterio de la fe en el alma. El Éxodo de Egipto menciona tres “manos”: la mano grande haIad haGdolá (הַיָּד הַגְּדוֹלָה), la mano fuerte, haIad haJazaká (הַיָּד הַחֲזָקָה) y la mano levantada, iad ramá (יָד רָמָה). La última es como una mano intermedia que sobresale entre la mano derecha e izquierda – la mano grande y la mano fuerte, respectivamente – y que se eleva por encima del cuerpo, a través de la mente, cada vez más alto hasta alcanzar la corona, donde reside la fe.
Se podría decir que otorgar a la “mano levantada” el poder de elevarse por encima de la mente y acceder a la fe equivale a rellenar la palabra “fe” para que sirva como antídoto contra la “herejía”. Así, Moisés levantaba las tres manos mientras los israelitas luchaban contra la duda inyectada por Amalek, dándoles el poder necesario para manifestar su fe de manera activa y práctica.
El Partzuf de la Fe
En el Pentateuco, la palabra “fe” aparece solo una vez más en el Canto de Ha’azinu, “Un Di-s de fe, sin prejuicios”[19], Kel emuná veein avel (אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל). En el resto del Tanaj, la palabra aparece en su forma básica (sin prefijos, etc.) otras 7 veces en las frases “fe inquebrantable”[20], emuná omen (אֱמוּנָה אֹמֶן), “busca la fe”[21], mevakesh emuná (מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה), “y pastor de fe “[22], ureé emuná (וּרְעֵה אֱמוּנָה), “camino de fe”[23], derej emuná (דֶּרֶךְ אֱמוּנָה), “todos tus mandamientos son fe”[24], col mitzvoteja emuná (כָּל מִצְוֺתֶיךָ אֱמוּנָה), “exhala fe”[25], iafiaj emuná (יָפִיחַ אֱמוּנָה), “Quiere a quienes actúan con fe”[26], veosei emuná retzonó (וְעֹשֵׂי אֱמוּנָה רְצוֹנוֹ).
Dispongamos las 9 apariciones de “fe” en el Tanaj tal como corresponden a las sefirot en un partzuf (modelo), de la siguiente manera:
La corona corresponde a la “fe firme”, que en el verso completo se describe como la fe que proviene del lugar más lejano, aludiendo a la corona, la sefirá másalejada de nuestra mente consciente, absolutamente por encima de la mente racional. Aquí es donde reside el aspecto firme de la fe.
En la frase “un Di-s de fe”, el Nombre de Di-s usado es Kel (אֵ-ל), que a veces se asocia con la sabiduría, como en la afirmación del Zohar, “Kel es la luz de la sabiduría.”[27] Esto aparece como parte del análisis del Zohar sobre el versículo “Los cielos hablan del honor de Di-s [Kel]”, aludiendo a los 32 (el valor de “honor”, cavod כָּבוֹד) senderos de sabiduría.
“Busca la fe” corresponde a entendimiento porque el acto de buscar a Di-s, “Quienes buscan a Di-s entenderán todo” es el acto de contemplar, o meditar con la mente consciente sobre lo Divino, que no puede ser comprendido en absoluto, lo que finalmente conduce a la revelación de la parte superior de la corona, Atik, en la sefirá de entendimiento. Por cierto, el valor de la frase completa, “Si hay alguien que actúa con justicia, que busca la fe, la perdonaría”, im iesh osé mishpat mevakesh emuná veeslaj lah (אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ) es 1839, el valor de “Abre mis ojos para que pueda ver las maravillas de Tu Torá”[28], gal einai veabita niflaot mitorateja (גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ), que también es 3 veces 613, así como el valor de la “teshuvá, Torá, tefilá” (תְּשׁוּבָה תּוֹרָה תְּפִלָּה), etc.
Correspondiente a la sefirá de conocimiento (da’at) está la “pastor de fe”, una connotación para Moisés, el fiel pastor de Di-s. Moisés es el conocimiento o conciencia de todo el pueblo judío que integra la fe en la mente consciente. Moisés pastorea nuestra fe hasta que se integra en nuestra mente consciente.
La frase, “Y sus manos infunden fe” corresponde de forma muy directa tanto a bondad como a rigor, fuerza, las dos manos.
“Todos tus mandamientos son fe refleja la sefirá de belleza (tiferet), ya que todos los mandamientos se comparan al cuerpo de la Torá y el cuerpo es la sefirá de belleza.
“Quiere a quienes actúan con fe” corresponde tanto a victoria como a reconocimiento, las dos facultades de acción. Los “deseos” que se revelan a través de ellos se refieren a la voluntad, la parte más baja de corona, que se revela mediante la acción. La palabra hebrea para “voluntad”, ratzón (רָצוֹן) también es cognada con “correr”, ratz (רָץ), que capta la imagen de las dos piernas – victoria y reconocimiento corresponden a las piernas en la forma humana – corriendo para desarrollar alguna acción que la persona desea profundamente.
Fundamento representa los órganos procreativos, y la unión matrimonial es conocida como “el sendero de un hombre con una doncella”.[29] Así, el “camino de fe” corresponde a fundamento. Fundamento indica un estado de conexión y aceptación. Un camino o senda de fe significa elegir cumplir los preceptos que creen una forma de vida rectificada.
Finalmente, la frase “exhala-expresa fe”, corresponde a la sefirá de reinado, que es el secreto de la boca, el secreto de la palabra.
Para resumir nuestro partzuf:
| Corona-keter כֶּתֶר fe firme אֱמוּנָה אֹמֶן | |
| Entendimiento-biná בִּינָה busca la fe מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה | Sabiduría-jojmá חָכְמָה Di-s [Kel] de la fe אֵ-ל אֱמוּנָה |
| Conocimiento-da’at דָּעַת Pastor de fe וּרְעֵה אֱמוּנָה | |
| Bondad-jesed y Poder-guevurá חֶסֶד וגְּבוּרָה Y sus manos eran fe וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה | |
| Belleza-tiferet תִּפְאֶרֶת Todos tus mandamientos son fe כָּל מִצְוֺתֶיךָ אֱמוּנָה | |
| Victoria-netzaj y reconocimiento-hod aquellos que actúan con fe נֶצַח והוֹד וְעֹשֵׂי אֱמוּנָה | |
| Fundamento-iesod יְסוֹד El Camino de Fe דֶּרֶךְ אֱמוּנָה | |
| Reinado-maljut מַלְכוּת Expresa fe יָפִיחַ אֱמוּנָה | |
[1]. Éxodo 20:2.
[2] Véase Derej Mitzvoteja, Mitzvat Ha’amanat Elokut y la introducción a nuestro libro Emuná VeMuda’ut (específicamente notas al pie 1-4).
[3] Berajot 63b (según la lectura en Ein Iaacov). Véase también Derej Mitzvoteja, ibid, cap. 2 (46a).
[4] “VehaIsh Moshe Anav Me’od” 5680.
[5] Bejinat Olam 13:33.
[6] Para ilustrar la diferencia entre ambas versiones, el Ba’al Shem Tov contrasta a dos súbditos de un rey a quienes se les dice que no pueden reunirse con el propio rey, pero se les da permiso para deambular por su palacio a voluntad. Como no habrá reunión con el rey, uno de los súbditos ni siquiera se molesta en entrar al palacio. El otro súbdito, por su anhelo por ver al rey, entra en el palacio real y deambula por las cámaras y salas del tesoro. El hecho de pasear por el palacio a pesar de no tener una reunión con el rey muestra lo que significa saber sin poder saber (Keter Shem Tov [edición Kehot], §3).
[7] Sobre la diferencia entre los dos tipos de inspiración, véase Jasdei David HaNe’emanim, vol. 6, pág. 201.
[8] Véase Tania, cap. 42 (y otros lugares).
[9] Likutei Torá, Shir HaShirim, s.v. Lehavin Inian HaTa’am (22b, y véase específicamente 24, final de la columna 1 en adelante).
[10] Véase nuestro volumen en hebreo, Teshuvat HaShaná, Na’utz Sofan BeTjilatan, cap. 1.
[11] Esto se basa en el principio de que todo sigue al inicio, hacol holej ajar haPtijá (הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַפְּתִיחָה); véase Pirkei DeRabi Eliezer, cap. 42.
[12] Éxodo 17:12.
[13] Véase Eclesiastés 7:14.
[14] Véase Apéndices al Keter Shem Tov (ed. Kehot), §118.
[15] Deuteronomio 25:18 y Rashi allí. Véase Tanjuma Tetze, 9 (citado en Rashi sobre Éxodo 17:16).
[16] Eser Tzajtzajot, majlaka bet, §29.
[17] Génesis 15:6.
[18] Éxodo 14:8.
[19] Deuteronomio 32:4.
[20] Isaías 25:1.
[21] Jeremías 5:1.
[22] Salmos 37:3.
[23] Ibid. 119:30.
[24] Ibid. v. 86.
[25] Proverbios 12:17.
[26] Ibid. v. 22.
[27] Zohar 3:31a.
[28] Salmos 119:18.
[29] Proverbios 30:19.
