Introducción
Hay tres distintas etapas en la historia de la revelación de la cabalá. Cada una representa una aproximación conceptual hacia la tradición cabalística. Cada etapa es identificada con una figura particular de la historia: Rabi Moisés Cordovero, también conocido como el Ramac; Rabi Itzjak Luria, popularmente llamada el santo Arí, y Rabi Israel, el Baal Shem Tov. Cada sistema de pensamiento sirvió para producir un adelanto en la evolución de la teoría de la cabalá, aportando nuevos y más iluminados marcos de trabajo, dentro de los cuales organizar la totalidad de la doctrina cabalística, existente en su tiempo.
Estas tres etapas, se corresponden con tres básicos y recurrentes conceptos que encontramos en la filosofía jasídica: hishtalshelut (evolución), hitlavshut (investirse) y hashraá (omnipresencia).
| Ramac | Hishtalshelut | evolución |
| Arí | Hitlavshut | investirse |
| Baal Shem Tov | Hashraá | omnipresencia |
La Evolución Histórica del Pensamiento Cabalístico
A comienzos del siglo diecinueve, uno de los grandes cabalistas de los tiempos modernos, rabi Isaac de Homel, publicó un tratado llamado Maamar Hashiflut veHasimjá (Discurso sobre la Humildad y la Alegría) en el cual introduce la idea de tres distintas etapas, en la revelación histórica de la cabalá. Cada una de estas tres etapas, las que él denomina como “las tres Cabalot (plural de cabalá)”, representa una aproximación conceptual al entendimiento de la tradición cabalística. A su vez, cada una se identifica con una figura histórica particular, cuyo sistema de pensamiento sirvió para promover la evolución de la teoría cabalística, al proveer nuevos y más iluminados esquemas de trabajo, dentro de los cuales organizar la totalidad de la doctrina cabalística existente en su tiempo. Estas tres figuras identificadas por Rabbi Isaac son: rabi Moisés Cordovero (1522-1570), también conocido como el Ramac; rabi Itzjak Luria (1534-1572), popularmente conocido como el santo Arí; y rabi Israel, el Baal Shem Tov (1698-1762).
Mientras que la ley revelada de la Torá, que tuvo su gran revelación en el Sinaí, fue disminuyendo su claridad a través del tiempo, la tradición oculta experimentó una situación virtualmente opuesta: su doctrina, cuyos origenes históricos eran oscuros, fue siendo enfocada de una manera más y más penetrante e incisiva con el paso de las generaciones. Esto se debió a la meditación de individuos elegidos, que surgieron espontáneamente en el curso de la historia, almas cuyo propósito fue revelar en determinada medida de misterio Divino, necesario para mantener un balance existencial en el mundo.
Esta primera etapa en la revelación de la teoría cabalística, culminó en el siglo XVI con el trabajo del gran cabalista, filósofo y erudito del talmud, rabi Moisés Cordovero de Safed. Su objetivo fue sistematizar racionalmente todo el pensamiento cabalístico existente hasta su tiempo, en particular las enseñanzas del Zohar y sus últimos intérpretes. El Zohar, el texto básico de la cabalá, fue publicado por primera vez en el siglo XIV en España por rabi Moisés de León, aunque sus enseñanzas fueron originadas en el siglo segundo por el sabio talmúdico, rabi Shimón bar Iojai.
Las enseñanzas del Zohar fueron reveladas a unos pocos elegidos en cada generación, considerados aptos para continuar su transmisión, durante los mil años anteriores a 1305, fecha de su publicación. Durante los 250 años posteriores, muchos cabalistas trataron de ofrecer un marco conceptual, dentro del cual comprender las vagas y altamente simbólicas asociaciones homiléticas del Zohar. Ninguno fue tan exitoso como el Ramac, quien en su obra suprema, Pardés Rimonim, demostró la poderosa unidad de la tradición cabalística, organizando las a veces contradictorias enseñanzas de la sabiduría oculta, en un coherente sistema filosófico. El núcleo del sistema del Ramac, consiste en una detallada descripción de cómo la realidad finita deviene del ser infinito de Di-s, a través de una sucesión jerárquica de fuerzas creativas llamadas sefirot.
La segunda etapa en la revelación de la teoría cabalística, comenzó casi inmediatamente luego de la desaparición del Ramac, y es identificada con el trabajo de su sucesor, rabi Itzjak Luria. Rabi Luria, también conocido como “el Arí” (un acrónimo de “el Santo Rabi Itzjak”), nació en Jerusalem, pero inmediatamente se trasladó a Egipto, donde se destacó rápidamente como un prodigio del Talmud. Una vez introducido en los secretos de la cabalá por uno de sus mentores, solía pasar a menudo extensos períodos de meditación en soledad. Durante una de sus experiencias visionarias, le fue informado por el profeta Elías que debía retornar a la tierra de Israel, donde en la ciudad de Safed pudo encontrar al destinado a ser su principal discípulo y exponente.
El Arí llegó a Safed el mismo día del funeral del Ramac. Al incorporarse a la procesión, descubrió que era el único testigo de la presencia de un pilar de fuego que se elevaba por detrás del féretro del Ramac -el signo, de acuerdo con el Zohar, de que fue designado heredero del manto de liderazgo dejado luego del deceso del maestro-. Sin embargo, el Arí evitó asumir autoridad alguna en Safed por el lapso de medio año, momento en que su discípulo designado por providencia divina, rabi Jaim Vital, se presentó por si mismo para su instrucción. El Arí vivió sólo dos años más, pero en ese corto período se aplicó a la revelación de un camino completamente nuevo en el estudio de la cabalá. Sus ideas fueron tan decisivas, que en nuestros días el estudio de la cabalá es sinónimo del estudio de los escritos del Arí.
El eje de su sistema, es una descripción radicalmente nueva de la evolución del universo, enfocado hacia la interrelación dinámica de las fuerzas puestas en juego para la Creación. Esto es posible a través de la organización de las sefirot individuales, dentro de partzufim (personalidades) interactivos y complejos. A diferencia del sistema del Ramac, en el que las sefirot aparecen como fuerzas discretas y autónomas que favorecen la evolución de la Creación, el sistema del Arí propone un universo interactuando constantemente consigo mismo, comprometido con el eterno conflicto entre el bien y el mal, el cual sólo podrá ser resuelto con el advenimiento de la redención universal, la que el hombre puede tanto impedir como acelerar a través de sus propias acciones.
A continuación del Arí, hubo otra personalidad que salió a escena, inspirando un cambio cualitativo en la evolución del pensamiento cabalístico, rabi Israel, el Baal Shem Tov (el dueño del buen nombre). Nacido en 1698 en la Ucrania occidental, dedicó la primera mitad de su vida a viajar, errando por entre los pueblos de los oprimidos judíos de su región, ocupándose humildemente de sus necesidades. Al mismo tiempo, fue un miembro activo de los nistarim, una fraternidad secreta de místicos que sondearon en los misterios de la cabalá. En el año 1734, se reveló como cabalista y curador, y procedió a fundar un movimiento popular que vino a revigorizar la vida espiritual de los judíos del este europeo. Este movimiento, que luego fue conocido como el Jasidismo, estaba basado firmemente en los fundamentos doctrinales de la cabalá clásica; no obstante, enfatizando exteriormente el servicio a Di-s con simpleza y alegría, particularmente a través de la plegaria y actos de bondad, por sobre la disciplina intelectual de los estudios cabalísticos. Los discípulos del Baal Shem Tov, particularmente rabi Schneur Zalman de Liadi (1745-1812), fueron quienes revelaron principalmente, por medio de la elaboración escrita de las enseñanzas de su maestro, profundos conocimientos del pensamiento cabalístico. En estos trabajos, que componen los fundamentos del pensamiento jasídico y su filosofía, se reelaboraron las abstractas y a veces impenetrables formulaciones de la cabalá clásica, en términos psicológicos de la experiencia humana común. Empleando la estructura del alma, como un modelo alegórico para entender los profundos misterios del universo, el jasidismo pudo elevar la conciencia del judío común, y por otro lado, expandir el territorio conceptual de la reflección cabalística.
Al incluir al Baal Shem Tov entre aquellos que aportaron a la evolución del pensamiento cabalístico, rabi Isaac corrigió el concepto erróneo de considerar al jasidismo como un movimiento fuera de la principal corriente formal de la cabalá. De hecho, de acuerdo con rabí Isaac, el Baal Shem Tov no sólo influenció el pensamiento cabalístico, sino que también lo llevó a su suprema expresión histórica, tanto en términos de su enfoque conceptual, como en su grado de influencia sobre las vidas del pueblo judío.
Como fue dicho, si la cabalá es el alma de la Torá, entonces el jasidismo es su “alma dentro de un alma”. La identificación por parte de rabí Isaac de tres etapas en la evolución del pensamiento cabalístico, implica un necesario proceso secuencial, en la exposición de la conciencia humana a los secretos de la Creación. Sin antes comprender la naturaleza de los sistemas cabalísticos del Ramak y el Arí, es imposible apreciar el cambio revolucionario introducido por el Baal Shem Tov.
Cabalá: Un Sistema de Correspondencias
Después de presentar su modelo de “las tres cabalot”, rabi Isaac prosiguió sugiriendo que esas tres etapas se corresponden en si mismas, con tres conceptos básicos y recurrentes que encontramos en la obra seminal de la filosofía jasídica, Likutei Amarim de rabi Shneur Zalman de Liadi, conocida también como el Tania. Estos tres conceptos son hishtalshelut (evolución), hitlavshut (investirse) y hashraá (omnipresencia).
Antes de explicar estos términos y su correspondencia con las tres cabalot, podría sernos beneficioso entender el significado que tiene en cabalá, la formulación de modelos comparativos de estructura jerárquica, tal como el que nos presenta rabi Isaac.
De hecho, esto puede ser llevado a cabo indagando en el significado de la misma palabra cabalá. Cabalá es interpretado en general como “recepción”, como se hace evidente de su raíz en hebreo c-b-l (cuf – beit – lamed). El término cabalá, fue acuñado en la edad media, y se eligió presumiblemente, como descriptiva del proceso por el cual la sabiduría secreta de la Torá fue transmitida oralmente en el curso de la historia, cada generación de estudiantes “recibiendo” la tradición en forma renovada por parte de sus maestros.
Sin embargo, se puede derivar un significado adicional de la asociación entre la palabra cabalá, y la primera aparición de su raíz, c-b-l, en la Torá. En Éxodo (26:5, 36:12), la raíz c-b-l (en la palabra macbilot) implica un estado de “correspondencia” más que de “recepción”. Aquí es utilizado para describir las “argollas correspondientes” que, cuando se enganchaban unas con las otras, unían las dos mitades de la cobertura del Tabernáculo.
¿Cómo fue que la raíz gramatical “correspondencia” pasó a denotar luego el acto de “recibir”? El mensaje implícito es que para recibir en forma completa algo esencial, tiene que haber primero una calibración apropiada o “correspondencia”, entre el dador y el receptor, de lo contrario lo que se está transmitiendo no es la esencia, sino elementos tangenciales. Una apropiada correspondencia, es lo que permite al receptor, asimilar en forma plena la esencia del dador, en el sentido implicado por la expresión bíblica panim b’fanim (“cara a cara”), que describe la “correspondencia” entre Di-s e Israel en la época de la entrega de la Torá.
Aunque la expresión panim b’fanim es traducida generalmente como “cara a cara”, en sentido literal se lee “cara en la cara”, esto sugiere que panim se puede entender en su sentido alternativo de “interior” implicando la asimilación de la Esencia de Di-s (“interior”) dentro del alma del pueblo de Israel. De aquí que la primera palabra de los Diez Mandamientos, Anoji (“Yo soy”), es interpretada en su origen, como el acrónimo de: ana nafshi quetavit iehavit, “Yo he escrito y entregado Mi Esencia”.
En conclusión, vemos que la palabra cabalá implica una capacidad para establecer correspondencias apropiadas. Por esta razón, gran parte del discurso cabalístico se interesa por las correspondencias y paralelismos implícitos dentro de la Creación. Este modo de discurso, guía en forma constructiva y disciplina el propio coaj hamedamé, el “poder asociativo” de la conciencia, responsable de intuir conecciones escondidas dentro de la realidad.
Este poder innato tiene la tendencia, si se deja descontrolado, de invitar a fantasías y otras imaginaciones distorsionadas, dirigidas sólamente a gratificar los propios sentidos y el ego. Esto es identificado en el pensamiento jasídico, como la raíz psicológica de la inclinación del hombre al mal. El estudio de la cabalá ayuda a rectificar este poder, guiándolo en la dirección de las asociaciones positivas, las que expresan la armonía dentro de la Creación, y eventualmente hasta un nivel más elevado, unirse con su Divina unidad y unicidad.
Estamos ahora mejor preparados para apreciar la obra de rabi Isaac y otros maestros jasídicos, que exponen sus ideas a través del uso de modelos paralelos. Es importante comprender, que cuando uno trata de articular correspondencias, hay marcos de referencia concientes e inconcientes que nos guían en el proceso.
La Torá misma nos provee de los prototipos necesarios para ordenar conceptualmente nuestra realidad. Estos modelos difieren de acuerdo con el número de niveles de correspondencia que uno está interesado en articular. Por ejemplo, puede uno querer expresar cuatro niveles de correspondencia, el clásico marco de referencia en cabalá es el inefable Nombre de Di-s de cuatro letras (Havaiá); diez niveles, siempre se refieren a las diez emanaciones Divinas (sefirot) dentro de la Creación; trece niveles, con los trece atributos de misericordia Divina, etc.. (La importancia de tales modelos como herramientas educacionales está insinuada en la Agadá de Pesaj, el motivador esencial del judío, que concluye con una canción titulada “¿Quién sabe uno?” (ejad mi iodea), delineando en forma de verso, trece modelos de correspondencia, clasificados desde un Di-s hasta los trece atributos de misericordia.)
Sugiriendo una correspondencia entre las “tres cabalot” y los siguientes conceptos del Tania, rabi Isaac aspira a transplantar la esencia del primer modelo en el segundo, enriqueciéndolo y dando nacimiento a un nuevo y profundo entendimiento.
Hishtalshelut y la Cabalá del Ramac
El primero de los términos identificados en el Tania es hishtalshelut, “evolución” o desencadenamiento. El concepto de hishtalshelut, tal como es usa en el pensamiento jasídico, se referiere al proceso metafísico por medio del cual, la realidad compleja y limitada del universo se despliega de la absoluta unicidad de Di-s. La dinámica subyacente de hishtalshelut, es la de ila v’alul, “causa y efecto” temporal. De acuerdo a la cabalá, el universo se desarrolla, como el tronco de un arbol, como anillos dentro de anillos con Di-s en el centro. La raíz de la palabra hebrea tabaat (“anillo”) es teva, que significa “naturaleza”. Naturaleza y el proceso evolucionario son uno y el mismo. Ambos sugieren y realzan la unidad, que sirve como fuente de energía para una vasta empresa creativa.
Como fue dicho, la cabalá del Ramac se centra primariamente en el proceso de hishtalshelut, describiendo en detalle el orden de las fuerzas Divinas emanadas, que sirven de intermediarias entre el Creador infinito y su Creación finita. Estas fuerzas o sefirot aparecen en una secuencia particular, y resultan en definitiva ser la fórmula fundamental que está detrás de todo proceso creativo dentro del universo. Aunque el Ramac fue un místico en todo el sentido de la palabra, cuya inspiración deriva principalmente de la serie de opacas imágenes del Zohar, su foco conceptual sobre hishtalshelut resulta en una cuasi-filosófica exposición de los temas que yacen en el corazón de la cabalá. Él juzgó que el dialecto del discurso filosófico, era el más efectivo para describir un proceso que en si mismo refleja coherencia y lógica secuencial.
Hitlavshut y la Cabalá del Arí
El concepto de hitlavshut (“investirse”), por el otro lado, implica un cambio radical en el enfoque de la naturaleza de la Creación. De acuerdo con la perspectiva de hitlavshut, el motor dinámico de la Creación no es evolutivo, sino más bien interactivo. Esto significa que un estrato elevado de la realidad, esta constantemente invistiéndose dentro de uno inferior, como el alma dentro del cuerpo, infundiendo de esta manera en cada elemento de la Creación, una fuerza interior que trasciende su propia posición dentro del orden jerárquico universal. Hitlavshut es en mucho una dinámica “biológica”, considerando las fuerzas de vida que existen en la Creación; hishtalshelut, por el otro lado, es una dinámica comparable a la “física”, que concierne a la energía condensada en la materia, más que a la fuerza de vida del alma.
De todos los novedosos conceptos introducidos por el Arí en el pensamiento cabalístico, hitlavshut es identificado por él como el más significativo, y que le proveyó el motivo para la doctrina de los partzufim. En ella, las sefirot son retratadas como complejas entidades interactuantes, “personajes”cósmicos que en la constelación “familiar”, están constantemente dando y recibiendo fuerza de vida una a la otra.
Es el tema de hitlavshut, el que refleja el interés especial del Arí por el tema de gilgul neshamot, la “reencarnación de las almas”. Reencarnación es otra manifestación de cómo un estrato de fuerza vital, puede incluirse dentro de otro. La diversidad primordial de gilgul, en donde el tiempo de la vida humana se superpone, exhibe según el Arí el mismo patrón de hitlavshut, la superposición de los extensos reinos dentro de la Creación -las “piernas” del alma anterior ó la vida anterior, que se inviste en la “cabeza” de la presente-.
Ahora podemos entender porqué la doctrina del gilgul no aparece en ningún lugar dentro del sistema del Ramak. Al no identificar a hitlavshut como parte de su enfoque conceptual, todo el tema queda prematuro, necesitando ser elaborado en el futuro por el Arí.
Hashraá y la Cabalá del Baal Shem Tov
El último concepto que cita rabi Isaac del Tania, es el de hashraá. Es un término difícil de traducir. Su raíz es shara (“sumergir”), que implica una infiltración persuasiva de un elemento o fuerza superior dentro de otro inferior. Es usado comunmente en referencia a la Shejiná, la Presencia universal de Di-s dentro del reino creado. De esta manera la hemos identificado con el concepto de omnipresencia Divina.
El término hashraá es también usado en el sentido vernáculo de “inspiración”, implicando una fuerza infinita que abarca la propia realidad, y eleva al individuo a un plano trascendente que de otra manera le sería inaccesible. Por ejemplo, la inspiración que a veces deriva de sumergirse regularmente dentro la presencia de un gran tzadik es tal, que la persona puede en ciertos casos adquirir alguna de las capacidades del tzadik, a pesar de que él sigue siendo en esencia el individuo “pequeño” que era antes.
La dimensión del pensamiento cabalístico que nos presenta el Baal Shem Tov, nos permite una completa apreciación de la omnipresencia de Di-s dentro de la Creación. A pesar de que el concepto de la inmanencia de Di-s en la realidad siempre fue un punto central dentro de la cabalá, las implicancias de este concepto y la extensión que le dió el Baal Shem Tov, aportan una revelación completamente nueva. De acuerdo con el Baal Shem Tov, inmanencia Divina implica una equivalencia directa entre Di-s y todos los otros niveles de realidad, como está expresado por el aforismo jasídico: “Todo es Di-s y Di-s es todo”. El entendimiento apropiado de esta idea, en especial en cuanto a su diferencia con el panteísmo, representa el supremo conocimiento que debe ser logrado previo a la era del Mashiaj.
La presunción de una realidad estratificada, ya sea como una jerarquía estática (como fue descripta por el Ramac), o dinámicamente interactiva, (como la describió el Arí), es intuida por mentes finitas que están imposibilitadas de comprender la verdadera naturaleza de la existencia. De todas maneras, aunque ambos sistemas (los del Ramac y el Arí) juegan un rol importante en el aumento de nuestra captación del elemento Divino en la Creación, son sólo mojones en el camino hacia una conciencia completamente liberada, capaz de ver a Di-s en cada parte de la realidad, y así ser un testigo de Su absoluta exclusividad de Ser.
De aquí que el Baal Shem Tov no se refiere con frecuencia al tema del guilgul, la noción de realidades superpuestas, dando lugar al reconocimiento de Di-s permeando toda la realidad por igual, que es la esencia de hashraá. El comprender que cada ser individual está incluido dentro de un ser superior, infinito y colectivo, hace que la histórica consideración de guilgulei neshamot sea virtualmente irrelevante. A medida que los judíos se vuelven más concientes a través del tiempo, de su pertenencia a un ser colectivo Divino, hace que cambien su enfoque restringido sólamente a su propia individualidad, hacia lo concerniente a la gama de identidades que conforman una comunidad o nación. Esta tendencia es expresada en el deseo de reclamar la patria colectiva del pueblo judío, y reestablecer allí el ritmo de una existencia compartida, en diálogo con lo Divino.
Así, el aspecto de hashraá introducido por el Baal Shem Tov, representa la dimensión final del pensamiento cabalístico, que debe revelarse antes de la llegada del Mashiaj. Todos los aspectos de la cabalá son ahora entendidos en términos de esta revelación, aunque dentro del contexto de los conceptos que le precedieron, a través de los sistemas del Ramac y el Arí.
Tres variedades de Fuerza Creativa: Coaj, Jaiut y Or
Siguiendo con la línea del método expuesto por R. Isaac, nos es posible sugerir ahora otra tríada de términos, que se corresponden con el modelo conceptual de las “tres Cabalot”. Esta tríada es tomada también del Tania, especificamente del Shaar Haijud V’haEmuná (“El Portal de la Unidad y la Fé”). Allí rabi Shneur Zalman de Liadi, describe el proceso por el cual Di-s forma y sostiene toda la Creación, a través de un número infinito de permutaciones de las letras hebreas, cada una de las cuales transmite tres niveles de fuerza vital Divina: koaj, jaiut, y or.
Koaj representa el “poder” o “energía” innatos, que se condensa en la sustancia misma de la Creación, sea en forma física o espiritual. Es comparable a la energía que Einstein identifica como el componente último de la materia. La equivalencia entre materia y energía, se expresa en la cabalá con la sentencia: mehitabut haorot, nithavu hakelim, “de la condensación de las luces, fueron traidos a la existencia los recipientes”. Este concepto se relaciona con el sistema del Ramak, diseñado para delinear las formas evolutivas de energía (las sefirot), basamento de la sustancia misma de la Creación.
Jaiut representa la “fuerza vital” interna o “alma”, que llena la sustancia de la Creación con una conciencia independiente de la Divinidad inmanente en su interior. Hay una distinción cuántica entre “energía innata”, inherente a las actuales formas de la Creación, y “fuerza de vida”, la que a la vez que misteriosamente se inviste dentro de la realidad, permanece conectada con su fuente Divina. De aquí que jaiut se corresponde con el sistema del Arí, que como hemos visto, trata directamente con el proceso de hitlavhsut (“investirse”) y la posibilidad de las almas de transmigrar de “recipiente” en “recipiente” dentro de la Creación.
Or representa la “luz” infinita que todo lo abarca, la que inspira a cada elemento de la Creación a trascender los límites de su propia naturaleza, y volverse absolutamente uno con Di-s. De acuerdo con el Baal Shem Tov, la luz infinita de Di-s que por definición deniega toda otra forma de existencia, paradógicamente permanece dentro del “espacio vacío” que Di-s preparó como un “útero”, para dar cabida al desarrollo de su Creación. La descripción del Arí de la retirada o desaparición de esta luz infinita, es entendida en el pensamiento jasídico, como emanando desde la perspectiva de la Creación misma, pero cuya conciencia finita no puede compatibilizar la verdad de la inmutabilidad esencial de Di-s. De acuerdo con el Baal Shem Tov, a medida que nos acercamos a la era mesiánica, nos volvemos más armónicos con las omnipresencia de Di-s dentro de la Creación; de aquí el rol protagónico de hashraá en su sistema de pensamiento.
Tres Conceptualizaciones de tiempo
Podemos también correlacionar con las tres cabalot, otro conjunto de conceptos que expresan varias perspectivas de la relación entre tiempo y Creación.
El primero, que aparece en textos filosóficos como el concepto de ila v’alul (“causa y efecto”), representa la dinámica temporal de causalidad, implícita en el modelo “evolucionario” de la Creación articulado por el Ramak. De acuerdo con este modelo, todo estado evolutivo en la Creación, es el producto de todas las etapas que le precedieron. Al contrario de otras concepciones de causalidad, que plantean una realidad determinística opuesta a la creencia fundamental de libre albedrío y responsabilidad moral, la causalidad de hishtalshelut está limitada a la dimensión externa (los “recipientes externos”), de la Creación, dejando actuar a la dimensión interna de “luz” o alma, de acuerdo con sus propios principios.
Verdaderamente, el enfoque de hitlavshut del Arí, el “investirse” del alma dentro de la realidad externa, implica una dinámica temporal completamente diferente dentro de la Creación, la de briá iesh m’ain (“creación ex-nihilo“, de la nada). En el sistema del Arí, se describe la creación ex-nihilo, como un proceso a través del cual Di-s regenera continuamente la existencia, “en cada momento y momento”, alternativamente nulificando la realidad, y luego reinvistiéndo un rayo de Su luz infinita en el vacío existencial resultante. Esta continua recreación, es responsable del pulso de vida que reverbera a través del cosmos, el persistente atrás y adelante (o “correr y retornar”, como es llamado en cabalá), entre la “nada” Divina y el “algo” creado. Sin la dinámica de hitlavshut, uno simplemente está no “vivo” espiritualmente, más bien una “piedra rodante”, inanimada, llevando a cabo un proceso físico sin percatarse de su libre alvedrío y potencial creativo.
A pesar de que el concepto de recreación continua, sugiere que el tiempo no es más que un momento presente eternamente recurrente desconectado del pasado (y entonces no determinado por él), no es esto lo que implica esto exactamente. El pasado colectivo de la Creación, enraizado en su fuente Divina, es conciliado en el presente por el rayo de luz infinita, que se inviste en cada reconstrucción de la realidad. Entonces la luz infinita o alma de la existencia, sirve para unir esta reconstrucción cuantitativa, en un acto simple e integrado de renovación Divina.
Sin embargo hay otro nivel de conciencia, que implica una aún más sublime apreciación de la relación entre el tiempo y la Creación. Este es el nivel de conciencia invocado por el Baal Shem Tov en su descripción de la Creación: la autoexpresión Divina en su máxima expresión. Ki mimja hakol : “porque todo emana de Ti”, no sólo el espíritu singular de la Creación, sino también su multiplicidad de forma.
Mientras que el Arí ve la Creación emanando de la “nada”, el Baal Shem Tov la ve como emanando de Di-s en Si mismo. El Arí nos habla de la “nulidad” de la preexistencia, como sinónimo de la luz infinita de Di-s anulando toda otra realidad. Pero por más sublime que pueda ser, el dominio de la “luz infinita” no se puede comparar con el de su fuente última, la absoluta Esencia de Di-s, la que de acuerdo con el Baal Shem Tov, es el verdadero origen de la realidad.
En el contexto de tiempo que experimentamos, este nivel de conciencia lo lleva a uno a identificar una sincronización Divina de los marcos de referencia de tiempo, donde el pasado, presente y futuro existen simultáneamente dentro de la Creación. Este estado de conciencia paradógico, refleja de hecho la realidad Divina última, expresada por el Nombre esencial de Di-s de cuatro letras (Havaiá), una amalgama de las palabras haiah, hoveh e ihieh, “fue, es y será”. Sólo trascendiendo los límites del “tiempo creado”, incluso en su más profundo sentido, como un continuo momento presente, nos podemos aproximar a la verdadera naturaleza de la realidad.
Vemos entonces que hay tres etapas en la maduración de la conciencia, correspondientes a diferentes concepciones psicológicas del tiempo. El concepto clásico de tiempo, como una continua progresión de momentos fluyendo uno tras otro, refleja la conciencia de hishtalshelut; que en forma aislada puede llevarlo a uno a verse como una víctima de una realidad entrópica y determinística, con la consecuente limitación del potencial creativo.
La más esclarecida concepción del tiempo derivada de la conciencia de hitlavshut, permite a través de una constante renovación y creatividad, que en cada momento uno se libere del pasado, y descubra el rango de posibilidades inherentes en el continuo momento presente.
No obstante, únicamente la concepción supratemporal del tiempo, asociada con la conciencia de hashraá, le permite a uno la absoluta libertad de identificarse con Aquel quien creó el tiempo mismo. Este estado de conciencia, que se cristalizará en el tiempo de la redención universal, contiene la clave para liberar toda la Creación de sus ligaduras imaginarias de la conciencia personal, restaurando el verdadero rostro Divino de la realidad.
Cuatro Niveles de Alabanza Divina
Habiendo refinado nuestro entendimiento de las tres cabalot, podemos apreciar mejor la sucesión de idiomas usados el la plegaria de la mañana de Shabat, Hakol Ioduja (“Todo te agradecerá”): Ein aroj lejá (“nada puede compararse a Ti”), ein zulateja (“no hay nada fuera de Ti”), efes bilt’ja (“no hay nada más que Tú”), ein domé lejá (“no hay nada parecido a Ti”).
Ein aroj lejá, “nada puede compararse a Ti”. Esta expresión de alabanza, implica una estimación (o erej) de los varios elementos y fuerzas dentro de la Creación. Según esta estimación, todas las realidades finitas se vuelven insignificantes en relación al infinito Ser de Di-s; sin embargo, en relación con el prójimo, los seres creados tienen significancia y por cierto pueden ser comparados uno con el otro. Así, esta expresión de plegaria refleja la orientación del Ramak, cuyo sistema delinea el escalonamiento continuo de la existencia, desde el ser infinito del Creador hasta el finito reino físico en el cual vivimos.
Ein zulateja, “no hay nadie fuera de Ti”. En esta expresión de alabanza, está implícita la idea de que ninguna creación puede existir fuera de Di-s, “penetrando” en ella y trayéndola activamente a la existencia en cada momento y momento. Esta idea es expresada por Maimónides en el siguiente lenguaje: b’amitat himatzo nimtzeu col hanimtzaim, “a través de la verdad de Su existencia, les fue concedida (su propia) existencia a todas las cosas existentes “. Este nivel del alabanza, refleja el tema central del sistema cabalístico del Arí: hitlavshut, el “investirse” del espíritu Divino dentro de toda la realidad. Aún cuando representa un nivel superior de conciencia que la expresión anterior, todavía implica que hay otras realidades existentes, incluso sólo en virtud de la constante presencia de Di-s.
Efes bilteja, “no hay nada más que Tú”. Estas palabras expresan la idea promovida por el Baal Shem Tov y el jasidismo, de que no hay otra realidad fuera de Di-s mismo. En esta manifestación de alabanza Divina, negamos la integridad de nuestra propia existencia, y declaramos que el espectro entero del ser creado, no es más que una manifestación de la propia esencia de Di-s.
Ein domé lejá, “no hay nada parecido a Tí”. Esta aserción, es explicada en el pensamiento jasídico, como una expresión del poder de Di-s de sustentar una paradoja. Por ello es una respuesta a la expresión previa, que parece contradecir la intuición básica, al negar la Creación su propia existencia autónoma. Entonces, al darle al mundo un estilo que simultáneamente tolera estas dos interpretaciones opuestas de existencia, Di-s afirma su esencial singularidad.
