NO JUDIOS: LA CUARTA REVOLUCIÓN

La Cuarta Revolución:

Un debate en cierto modo teórico se convierte en uno muy práctico en lo que respecta a la situación de una persona no judía que desea convertirse antes de su conversión efectiva, y plantea que el “punto de judaísmo” que existe en su interior tiene relevancia halájica/jurídica. Esta conclusión arroja nueva luz sobre la pregunta que muchos han planteado: ¿Tiene como objetivo la Cuarta Revolución en el Estudio de la Torá de HaRav Ginsburgh promover la conversión?

La clase completa, desarrollada durante el 9 de Jeshván 5785, fue publicada por primera vez en Niflaot para Lej Leja 5785. 

¿Quién determina qué es la realidad?

Podría decirse que la Torá concede gran importancia a las relaciones del ser humano con los objetos a la hora de determinar su estatus legal. En ese sentido, la Torá no se ajusta a un objetivismo ingenuo sobre el mundo que nos rodea: los objetos no existen de forma plena y totalmente independiente de la percepción humana de los mismos. Por otro lado, nosotros (los sujetos) podemos tratar ciertos objetos como carentes de significado, pero desde la perspectiva legal, no siempre es nuestra prerrogativa decidir qué es significativo y qué no. En ese sentido, la Torá tampoco es completamente humanista. Lo que es cierto sobre un “objeto” o jeftza (חֶפְצָא) también lo es sobre el “sujeto” o gavra (גַּבְרָא): la Torá puede otorgar significado y realidad a ambos mediante sus mitzvot y prohibiciones.

Uno de los principios legales que se basa en esta interpretación se conoce como “su carácter prohibido lo hace significativo”, isuró joshvó (אִסּוּרוֹ חוֹשְׁבוֹ). Un ejemplo de esto es en lo que respecta a la masa sobrante en una artesa. El Rambám dictamina[1] que, a lo largo de todo el año, la cuestión de si la masa está subordinada a una artesa (y se considera parte de ella, por lo que no puede actuar como barrera contra impurezas) o si la masa sobrante se considera separada de la artesa (y, por lo tanto, si actúa como barrera contra la impureza) depende de la intención del propietario. Pero en Pesaj, la prohibición de jametz se aplica a la masa; la prohibición confiere importancia a la masa y la convierte en una barrera contra la impureza, incluso si el propietario considera la masa secundaria o subordinada en su opinión. Este principio tiene tres variantes: una prohibición lo hace significativo, la impureza lo hace significativo y una mitzvá lo hace significativo.[2]

En cuanto al significado que otorga una mitzvá, el Ba’al Shem Tov enseñó que la mitzvá, por el mero hecho de ser un precepto, conecta a la persona a la que se le ordena con la esencia de Di-s. La mitzvá es lo que da su ser, razón de ser, a quienes la cumplen. Esto se asemeja con un hombre sabio que pide a un hombre sencillo que haga algo por él. A través de esa petición, consolida su conexión con el hombre sencillo y le da un sentido de ser y una importancia, que de otro modo no habría alcanzado.[3]

Así, por mucho que el “objeto” necesite adquirir significado y estatus a través de los preceptos, esto es aún más pronunciado respecto al “sujeto”, la persona misma, cuyo estado habitual es el de la “nada” (ayin), el cual requiere ser afirmado. De hecho, sobre el versículo “Observa desde Tu santa morada, desde el cielo, y bendice a Tu pueblo Israel”[4] se explica en Jasidut[5] que precisamente cuando Di-s observa la realidad “desde el cielo”, desde la perspectiva de “la Torá desde el cielo”,[6] Israel se revela como algo importante y es bendecido. Es la Torá la que determina la trascendencia de Israel, quienes se consagran al estudio de la Torá y al cumplimiento de sus preceptos.

Una Torá de bondad

En términos abstractos, el Rebe de Lubavitch explica,[7]  que el concepto de que la trascendencia, el significado  está determinado por la Torá, no se aplica únicamente a casos excepcionales, sino más bien a toda la realidad en su conjunto, puesto que “todo se considera como nada ante Él.”[8] Un ser creado no tiene existencia en absoluto respecto al Creador, y solo el hecho de que la Torá se relacione con la realidad da a la realidad un estado o consideración de ser, también llamado iesh en hebreo, o un jeftza. Por eso los Sabios explican que justo antes de que se entregara la Torá, “la tierra temió y enmudeció”,[9] toda la realidad se tambaleaba (con “temor”) hasta que el pueblo judío recibió la Torá el día seis de Sivan, y solo entonces el mundo alcanzó una realidad sólida (“y se calmó”).[10]

El Rebe de Lubavich va más allá y enfatiza que la dependencia de la realidad de la Torá no es una dependencia de que una persona cumpla la mitzvá en la práctica, sino del hecho mismo de que la Torá se relaciona con algo – lo obliga o lo prohíbe – que le da realidad. Es decir, toda la Torá – tanto en sus mitzvot como en sus prohibiciones – es “una Torá de bondad”,[11] una Torá a través de la cual Di-s, que “se deleita en la bondad,”[12] da a la realidad su ser y la convierte en una jeftza – un objeto.

En esta bondad, también existe el poder de acercar y elevar la existencia del iesh a la santidad. Una mitzvá acerca y eleva una chispa en el camino de acercarse, mientras que una prohibición logra el mismo efecto mediante el rechazo: “la izquierda rechaza y la derecha se acerca”[13] pero respecto a la Torá de la bondad, tanto el rechazo como el acercarse – tanto la prohibición como la mitzvá – se incluyen en “lo correcto se acerca” y da realidad al ser.

La realidad de los días del Omer

Esta mentalidad es aplicable a ciertas cuestiones legales conocidas que se han debatido durante siglos. Una de ellas es si un menor (un niño antes del bar mitzvá) que alcanzó la mayoría de edad en medio de la Cuenta del Omer ¿puede seguir contando con una bendición?

Al principio el Rebe dice que parece que quien adquiere la obligación de cumplir el precepto durante los días posteriores a la Cuenta del Omer no puede continuar contando, porque su recuento inicial, al no ser considerado una mitzvá de la Torá, no creó una “realidad” de los días del conteo (y, por consiguiente, ya no podrá continuar diciendo: “hoy es tal o cual número de días del Omer, ” pues esta expresión indica una continuidad acumulativa en el recuento).[14] Sin embargo, posteriormente, el Rebe afirma que, dado que la realidad (jeftza) de los días no viene determinada por su recuento efectivo por parte del gavra, el sujeto, la persona que realiza la acción, sino por el hecho de que la Torá nos ordena contar los días, sucede precisamente lo contrario: desde el momento en que la Torá nos ordena contar los días, estos adquieren realidad, incluso si han sido contados por alguien que no está obligado a hacerlo. Por tanto, es posible seguir refiriéndose al total acumulado y contarlos como tal, recitando la bendición correspondiente.

Aplicación al Converso

Sin embargo, el Rebe de Lubavitch muestra menos certeza en lo que respecta a un converso que se convirtió durante los días del Omer. ¿Puede seguir contando después de su conversión?[15] Dado que “un converso que se convirtió es como un recién nacido”[16] la realidad de los días que contó antes de su conversión – aunque estos, en sí mismos, hayan llegado a constituir una realidad – pertenece a otra persona. Además, incluso si sus mitzvot anteriores a la conversión están acreditadas en su nombre (de acuerdo con la opinión según la cual los hijos que tuvo antes de la conversión se consideran suyos incluso después de la conversión, a efectos del cumplimiento de la mitzvá de tener hijos[17]), puede que esto incluya únicamente aquellos casos en los que la Torá concede la realidad de ser de algo incluso para un no judío, como sucede en lo que respecta a los hijos.  Así, los descendientes de un converso se le atribuyen, y por medio de ellos, cumple la mitzvá de poblar la Tierra (conocida como shevet[18]). Sin embargo, el recuento de los días del Omer realizado antes de la conversión no se le atribuye al converso de ninguna manera. Por consiguiente, el recuento anterior a la conversión no se combinará con su nueva realidad posterior a la conversión.

Niveles de Da’at

Dado que la continuidad de la realidad basada en la Torá en relación con la conversión sigue siendo incierta, apliquemos el principio de la Cuarta Revolución[19]: difundir la sagrada Torá entre todas las personas, revelando el potencial de los no judíos para sentirse atraídos por la luz de la verdad como posibles conversos. Sostendremos que incluso un converso que se convirtió durante los días del Omer pueda continuar contando, porque, incluso antes de convertirse, su conteo tenía cierto grado de significación desde la perspectiva de la Torá, como explicaremos.

Ya hemos visto que la Torá da a los días del recuento – la parte objetiva, el jeftza de la mitzvá – su realidad. Pero para garantizar la continuidad, el sujeto – el gavra – que realiza el recuento debe ser el mismo sujeto. Como se explicó, el hecho de que la Torá obligue a una persona con una mitzvá le otorga la existencia. Del mismo modo, la exigencia de la Torá de que el hombre elija el bien, mediante su libre albedrío, revela que esta elección es la expresión de la “imagen de Di-s “[20] que hay en el ser hmano[21] – es lo que confiere al ser humano su existencia, haciéndole semejante, por así decirlo, a la realidad verdadera y absoluta de Di-s.

En general, las mitzvot de la Torá obligan al individuo adulto, aquel que posee da’at, es decir, conciencia y capacidad de actuar como sujeto autónomo, pues la voluntad se expresa a través del da’at[22] – este es el gavra, el sujeto al que se dirige la Torá. Sin embargo, el da’at no es una realidad monolítica. Claramente existen distintos niveles de da’at. Vemos que incluso un menor, que aún no posee un da’at completo, tiene una cierta dimensión de elección, que se expresa en las mitzvot que está obligado a cumplir, en virtud del jinuj,[23] es decir, la educación/habituación, a la práctica de las mitzvot. Por consiguiente, el día en que el niño alcanza la madurez (el bar o bat mitzvá) constituye “la culminación y la entrada primaria del alma Divina”,[24] (sin embargo, esta comienza a entrar ya desde el nacimiento y se manifiesta de manera cada vez más pronunciada a medida que su da’at se desarrolla[25]).

Respecto a la cuestión de si los no judíos que no tienen un alma Divina completa tienen libre albedrío, se explica[26] que en el momento en que la Torá les impuso los siete mandamientos noájidas, les otorgó libre albedrío respecto a esos mandamientos y les otorgó el estatus de “sujeto” (gavra) respecto a las áreas en las que están obligados.

A la luz de esto, afirmamos que lo mismo sucede con respecto a un converso que se convirtió: la Torá otorgó al no judío la posibilidad de elegir, el potencial de convertirse, y en el momento en que toma la decisión de hacerlo, se revela que posee la condición de “sujeto” (gavra) y libre albedrío en lo que respecta a su elección de convertirse en judío. El converso es un potencial judío incluso antes de convertirse en él; de ahí el término preciso utilizado por los sabios, “un converso que se convirtió”, guer shenitgaier, y no “un no judío que se convirtió”.[27]

Un converso que se circuncidaba a sí mismo

Podemos aplicar el mismo principio a otra cuestión relacionada con la circuncisión. La circuncisión válida solo puede ser realizada (en condiciones ideales) por quien esté obligado a circuncidar y que esté circuncidado.[28] Esto se deduce de la formulación de la parasha Lej Leja[29] himol imol – הִמּוֹל יִמּוֹל.

Algunas autoridades halájicas aprendieron de esto que quizá un converso no pueda circuncidarse a sí mismo.[30]  Sin embargo, algunos[31] han cuestionado esta opinión, argumentando que encontramos ejemplos explícitos de conversos que se circuncidaron a sí mismos – comenzando, por supuesto, por el propio Abraham[32], así como por Itró,[33] Antonino,[34] y Ketia bar Shalom[35] – y por ello escribieron[36] que, dado que después de circuncidarse el converso pasa a formar parte de los circuncidados, está capacitado para circuncidarse a sí mismo.[37] El razonamiento que subyace a esta postura – que resulta difícil de seguir – consiste en fundamentar una condición presente en una condición futura; es decir, considerar al converso como judío porque está destinado a serlo, aunque la circuncisión por sí sola no complete la conversión, pues todavía necesita sumergirse en la mikve[38]).

Pero según lo expuesto anteriormente, que cuando la Torá permite a un converso elegir convertirse, también se revela en él un cierto grado de condición judía, diremos que no se trata simplemente de una decisión que se fundamenta en el futuro. Más bien, ya en el momento en que el converso decide circuncidarse, pasa a ser considerado “circuncidado” (“en el lugar donde se encuentran el pensamiento y la voluntad de una persona, allí está verdaderamente presente”[39]; y así, en el momento en que el «converso que [todavía] no se ha convertido» desea circuncidarse, ya está “allí”). Dicho de otro modo: Abraham es el padre de todos los conversos,[40] y cuando el converso se acerca para convertirse, el espíritu de Abraham reposa sobre él – tal como Di-s  le dijo a Abraham que debía circuncidarse (y el Tzemaj Tzedek explicó que esto surgió de su propia sensación de que no estaba circuncidado y que debía circuncidarse.[41] De este modo, Abraham pasó a estar obligado a circuncidarse, cumpliendo así el requisito de que quien realiza la circuncisión esté él mismo obligado a hacerlo.[42] Del mismo modo, el converso que elige circuncidarse para convertirse es considerado alguien obligado a circuncidarse y, por tanto, tiene permitido circuncidarse a sí mismo.

¿Estamos fomentando la conversión?

El núcleo de este análisis es pertinente para la apremiante cuestión que se plantea en relación con la conversión al abordar la Cuarta Revolución: ¿debemos fomentar la conversión? ¿Es este el camino del pueblo judío? La respuesta es que, mediante la conversión, se revela retroactivamente que el individuo siempre fue un “converso que se convirtió”, alguien que, en su interior, siempre perteneció al pueblo judío.

La cuestión de la conversión depende, por tanto, del propio converso, y no de quien le enseña Torá, que solo puede iluminarle y así ayudarle a encontrar el punto de judaísmo que ya existe en su interior. El propósito de la Cuarta Revolución es arrojar luz sobre todos los que vienen al mundo, a fin de acercarlos al camino de Di-s, pero no hay intento de persuadir a nadie para que se convierta: solo quien, por propia voluntad, siempre haya pertenecido verdaderamente al judaísmo se sentirá atraído por la luz y la verdad de la Torá y procurará llevar a cabo una conversión conforme a la halajá.

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[1] Hiljot Kelim 20:9.

[2] Y véase en detalle la Enciclopedia Talmúdica s.v. Issuro Joshvo.

[3] Véase Haiom Iom para el 8 de Jeshván: “Una mitzvá también significa ‘estar juntos’ (tzavta) y conexión. Quien cumple una mitzvá conecta con la Esencia bendita – Aquel que ordena ese precepto. Y este es [el significado de] “la recompensa de una mitzvá es una mitzvá“: que aquello con lo que se ha conectado – la esencia de la Luz Infinita, que ordena el precepto – constituye su recompensa.” Véase también Likutei Sijot, vol. 7, p. 30.

[4] Deuteronomio 26:15.

[5] El ensayo “Ita BeMidrash Tehilim” 5653 (el ensayo que se repite habitualmente en un bar mitzvá).

[6] Sanhedrín 10:1.

[7] Likutei Sijot, vol. 38, Shavu’ot (y véase allí en particular a partir del cap. 3).

[8] Basado en Zohar 1:11b.

[9] Salmos 76:9.

[10] Shabat 88a.

[11] Proverbios 31:26.

[12] Miqueas 7:18.

[13] Sotá 47a; Sanhedrín 107b; Zohar 3:177b.

[14] Véase la nota 27 en la charla. En el Minjat Jinuj (mitzvá 306) la discusión gira en torno a la obligación o exención, pero la cuestión esencial es sobre el conteo en sí – si aquí existe una realidad de días que puedan contarse, o si, dado que no hay realidad en los días transcurridos hasta ahora, no existe acto de contar.

[15] Véase la nota 36 de la charla y las notas marginales de esta nota.

[16] Ievamot 22a.

[17] Ibid. 62a (y véase Tosafot s.v. “Rabi Iojanan” allí para la razón de esto).

[18] Bejorot 47a.

[19] Como se discutió a partir del 24 Tevet 5775 (y recientemente impreso en el libro HaMahapeja HaRevi’it).

[20] Génesis 1:27.

[21] Véase Derej Jaim del Mitler Rebe, cap. 12

[22] Véase HaNefesh, cap. 7, bajo el título “El poder de la elección.”

[23] Tanto del lado de la obligación como del lado de la prohibición – los dos lados de la libre elección – como se mencionó antes. Un ejemplo de ello: un menor que causó daño, aunque está legalmente exento de responsabilidad, incluso cuando alcanza la mayoría de edad   – porque no se le considera un “sujeto (gavra) obligado – aun así, el daño es real desde el lado del “objeto” (la jeftza) y está vinculado a él como quien causó el daño. Por lo tanto, es apropiado que, se arrepienta de haber causado el daño cuando crezca, e incluso compense a la parte afectada. Véase Rema sobre Oraj Jaim 343 y la Mishná Berura allí.

[24] Shulján Aruj del Alter Rebe, Oraj Jaim 4:2 (segunda edición).

[25] Véase la clase de 3 Adar 5778 y especialmente la clase de 9 Nisan 5784.

[26] Igrot Kodesh, vol. 16, carta 5871.

[27] Responsa del Maharam de Rothenburg en nombre del rabi Iehuda HeJasid (citadas en el Sefer Teshuvot Ba’alei HaTosafot, del manuscrito [Nueva York 5714, p. 286, sec. 19]); Kadmut midbar (el Jida), sección 3, letra 3; Iosher Levav (del autor de Mishnat Jasidim), primera casa, cuarta habitación, cap. 3.

[28] Avodá Zara 27a. Véase también Hiljot Mila 2:1.

[29] Génesis 17:13.

[30] Minjat Jinuj, mitzvá 2, carta 14 (y así también en el Meiri sobre Ievamot 45b). Sus palabras exactas son: “y parece evidente que un converso que se presenta para convertirse no tiene permitido circuncidarse a si mismo, pues sigue siendo no judío mientras no se haya sumergido [en la mikvé].” También cuestiona cuál sería la resolución halájica si el converso primero se sumergiera y después se circuncidara a si mismo (aunque no sea el orden correcto, pero existe la opinión de que sería efectivo). ¿Se consideraría entonces la circuncisión válida lejatjilá (desde el principio, como procedimiento correcto), o que solo es válida bediavad (a posteriori, una vez realizada), de modo que ya no sería necesario extraer una gota de sangre de la circuncisión? Asimismo, se plantea si, en tal caso, sería apropiado recitar una bendición después de la circuncisión (como ocurre con la inmersión).

[31] Avnei Tzedek, Ioreh De’ah 106; She’erit Iaacov, Ioreh De’ah §18; Hagahot Pri Yosef sobre Avodah Zarah; Divrei Sofrim §123.

[32] Génesis 17:26 y en el Ibn Esdras y Ramban allí. Véase también Jidushei Maharil Diskin, final de Parasha Lej Leja, quien distingue a Abraham de todos los demás conversos.

[33] Sanedrín 94a (y el Maharsha allí trajo que era de los hijos de Keturah, a quienes se les ordenaba la circuncisión, ya que venía de Midián – y aparentemente ya estaba circuncidado, por lo que explicó que la intención en el Talmud allí es añadir peri’ah a la circuncisión – y algunos dicen que están cualificados incluso para circuncidar a un judío).

[34] Talmud de Jerusalén Meguilá 1:11 (en una disputa).

[35] Avoda Zara 10b, allí Keti’ah (bar Shalom) se escribe con una hei ה (קְטִיעָה), pero en muchos lugares se escribe con una alef א (קְטִיעָא), como en Ein Iaacov ad loc., en Nedarim 50b en la versión de Ialkut Shimoni, y en otros lugares. Numéricamente, los valores de los nombres de los dos conversos en la Torá – Abraham (אַבְרָהָם) e Itró (יִתְרוֹ) – suman 864, que también es el valor de “Servir a Havaia con alegría” ivdú et Havaia besimjá (עִבְדוּ אֶת הוי’ בְּשִׂמְחָה) y el producto de 4 y 216, donde 216 es el valor de “temor”, irá (יִרְאָה). 864 es también el valor del relleno de “alegría” (שין מם חית הא). Los dos conversos únicos en el Talmud – Antonino, Antoninus (אַנְטוֹנִינוֹס) y Ketia (קְטִיעָא) – juntos suman 432, que es el valor de “ben Partzi” (בֶּן פַּרְצִי), una connotación para el Mashíaj. 432 es 2 por 216, exactamente la mitad de 864, una relación de “un entero y medio”. La suma de los cuatro conversos es 1296, o 36 al cuadrado y 6 a la cuarta potencia. 6 es el valor de la letra vav (ו), que corresponde a la sefirá de fundamento, la sexta de los atributos del corazón y la ubicación del pacto de la circuncisión.

[36] Sheerit Iaacov allí; Hagahot Pri Iosef allí; Beit Itzjak, Oraj Jaim 13:11. Véase también al Rashba sobre Ievamot 76a.

[37] Véanse las notas marginales en Shulei HaMinja sobre Minjat Jinuj, loc. cit., en particular la nota 204 para los Ajaronim que escriben esto, que la sentencia post-factum y la circuncisión de estos grandes gigantes se realizó lejatjila.

[38] Como escribe el Minjat Jinuj sobre quien se sumergió en la mikvé y luego se circuncida, es mediante la propia circuncisión como llega a convertirse en judío (según la opinión recogida en Ioré De’ah 268:1).

[39] Véase también Keter Shem Tov (Kehot), 56, 208, 230, 275 y 283.

[40] Basado en el Talmud de Jerusalén Bikurim 1:4; Hiljot Bikurim 4:3.

[41] Ver Haiom Iom para los 9 de Jeshván.

[42] Como antes, nota 44.