LA REIVINDICACIÓN DE KORAJ:

Parashat Koraj

EL TZIMTZUM LITERALMENTE

La disputa de Koraj con Aarón se explica en la interioridad de la Torá, como la disputa de la izquierda con la derecha, la disputa de la guevurá (rigor) con el jesed (benevolencia). Koraj, jefe de los levitas (cuyo origen es la guevurá), discrepó con la preferencia por el hombre de jesed —Aarón el Sumo Sacerdote— y sostuvo la superioridad de la guevurá sobre el jesed (más precisamente: Koraj sostuvo la superioridad de la guevurá en sí misma, incluso separada del jesed). [1] [2]

En la raíz más alta, su disputa —su error— trata un tema que se repite una y otra vez en la historia de Israel: si “el tzimtzum es literal” o “el tzimtzum no es literal”. Expliquemos: la primera manifestación del poder de la guevurá, del juicio y la limitación, es el tzimtzum descrito al comienzo del Etz Jaim. El Arizal explica que en la Luz Infinita de Dios no hay lugar para ninguna otra presencia o entidad y que, para crear el mundo, el Santo, bendito sea, tuvo que contraer Su Luz infinita; de no ser así, no habría lugar para la existencia de los mundos. Esta contracción, descrita como el apartamiento de la Luz Infinita hacia los lados, es la guevurá divina que limita Su gran luz-jesed. Sin embargo, la jasidut explica que no puede decirse, Dios no lo permita, que ese tzimtzum sea “real” —que en verdad Dios se ausentó y se retiró del “vacío” en el que está el mundo—. En verdad, el tzimtzum es sólo a los ojos de las criaturas, y Dios está en todo lugar después del tzimtzum como antes. Es decir, el mismo concepto de tzimtzum se explica en jasidut “no literalmente”. [3] [4]

En lo interno, analizando los móviles del alma, está claro que entender el tzimtzum literalmente proviene de un talante anímico de guevurá: un alma que “cree” en la fuerza de la guevurá entiende la contracción que ésta opera como algo absoluto. En cambio, entender el tzimtzum no literalmente proviene de un talante de jesed: quien confía en el poder del jesed no acepta que la guevurá “venció” a la luz infinita del jesed y realmente la apartó.

En lo revelado, el orden parece al revés: quien entiende el tzimtzum literalmente debe sostener que la guevurá es la fuerza divina más alta a la que las criaturas pueden acceder. Pues, desde el punto de vista de las criaturas, la luz divina superior se retiró del lugar, y ahora el “techo” alcanzable es el vacío. Profundizar en toda revelación divina existente en el ámbito de los mundos llevará, como mucho, a su raíz superior y oscura: el mismo tzimtzum y el vacío. En cambio, quien entiende el tzimtzum no literalmente descubre que la raíz de todas las manifestaciones de divinidad en el mundo está en la luz de jesed anterior al tzimtzum, y capta que el jesed es la fuerza divina suprema. (Más adelante, al final del ensayo, se volverá a tratar la relación interna entre jesed y guevurá y sus virtudes).

Desconexión del inconsciente
La relación entre jesed y guevurá puede explicarse también como la relación entre general y particular: el jesed es luz general y la guevurá opera la división en detalles. Hay expresión de esto en el secreto del Nombre de AB (72), en el que cada uno de los nombres es una palabra de tres letras, de modo que en este Nombre hay jesed palabras y guevurá letras. Las letras son los detalles y la palabra es lo general; además de la suma de fuerzas particulares de sus letras, en cada palabra hay también una luz general: “porque cada letra es la prolongación de una vitalidad y fuerza particular; y cuando muchas letras se juntan en una palabra, además de la multiplicidad de clases de fuerzas y vitalidades según el número de letras de la palabra, aún hay algo por encima de todo ello: una prolongación de fuerza superior y vitalidad general que iguala y supera a todas las fuerzas y vitalidades particulares de las letras, y las une y las conecta para influir vitalidad al mundo creado por esa palabra, tanto a su generalidad como a sus particularidades”. [5] [6] [7]

Y, en efecto, la reivindicación “pues toda la congregación, todos, son santos” es una reivindicación de los “derechos del individuo”: cada individuo es sagrado, y no hay lugar para la preferencia y elevación de un alma general. La propia afirmación sobre la santidad del individuo es verdadera: lo general necesita de lo particular, pero en igual medida lo particular necesita de lo general. En profundidad, el opuesto de cada persona se halla en su inconsciente. Así, el hombre refleja el inconsciente de su esposa y la mujer el inconsciente de su marido; dos judíos opuestos entre sí en esencia reflejan dimensiones inconscientes uno del otro, y lo general es la dimensión inconsciente en el alma de cada individuo. Enfocarse en el individuo sin ver el valor de lo general proviene de un “tzimtzum” dentro del alma de Koraj: su inconsciente, por naturaleza, le está oculto; pero suponer que el tzimtzum es literal le bloquea de esforzarse por unir inconsciente y consciente. Cuando no se puede cruzar el tzimtzum ni comunicarse con el inconsciente, el aspecto opuesto y complementario del alma, surge la disputa con el prójimo. [8]

Koraj discrepa con Moshé Rabenu, el líder de la generación equiparado a toda ella —la cabeza de la generación, que refleja el inconsciente general del pueblo—. En la práctica, la disputa de Koraj es contra el sacerdocio de Aarón, quien “ama la paz y persigue la paz”, a partir de ver la conexión profunda e inconsciente entre los distintos particulares, incluso opuestos. Aarón hace la paz “entre hombre y su prójimo y entre marido y mujer” al revelarles que la raíz del otro que discrepa —el amigo o la esposa— está profundamente dentro de uno mismo, hasta el punto de que es más “tú mismo” que aquello que imaginas como tu “yo” manifiesto. En verdad, si Koraj hubiera sido capaz de profundizar en sí mismo, habría identificado que el objeto de su disputa, Aarón el sacerdote, refleja en esencia su propio inconsciente; y la alusión: “Koraj” equivale a “ben Aharon” (hijo de Aarón). Asimismo, si se suman Koraj ben Yitzhar ben Kehat ben Leví con su cualidad, la sefirá de guevurá, todo suma seis veces “Aharon”, el hombre del jesed. (El inconsciente del alma se percibe como padre, raíz y fuente con relación a su parte consciente), que equivale a “Elazar” (hijo de Aarón, quien hará la vaca roja en la próxima parashá, como expiación por Koraj y su congregación, que descendieron vivos al Sheol y murieron de entre la asamblea). [9] [10] [11]

LÍNEA, RESHIMU, VACÍO
En términos de la cábala, dentro del “vacío” surgido por el poder del tzimtzum quedó un “reshimu” —una huella de la Luz Divina Infinita que brilló allí antes—, un leve recuerdo que las criaturas pueden soportar. Desde el punto del reshimu brilla una “línea” (kav) de luz divina hacia las criaturas —un hilo de esperanza— por cuyo intermedio pueden conectarse con su Creador (mientras que hacia la misma Luz Infinita de Dios el camino está bloqueado para los confinados en el ámbito del vacío). [12] [13] [14]

Según Koraj, la revelación divina en el mundo se reduce a la luz de la línea y del reshimu; pero no hay vía para conectarse con el Or Ein Sof que está por encima del vacío. Este es el origen de las reivindicaciones de Koraj:

• La reivindicación de Koraj “pues toda la congregación, todos, son santos” proviene de concebir el reshimu que quedó en el vacío: dado que la Luz Infinita brilló antes del tzimtzum en todas partes por igual (y, tras el tzimtzum, está ausente de todas partes por igual), la huella posterior queda en todos por igual, y su santidad es igual: la luz del reshimu “iguala y equipara al pequeño y al grande”. [15]
• La reivindicación “y en medio de ellos está Hashem” se refiere a la luz de la línea: la línea se halla como “espíritu de santidad” interna en cada judío, una luz que se inviste dentro de la persona y se adapta a su medida. Sin vía para conectarse con la Luz Infinita absoluta —que no se adecua a la medida humana—, no hay lugar para una Torá absoluta, ni para la superioridad de la profecía de Moshé sobre la santidad interior de cada judío.
• En la reivindicación “¿y por qué se elevan sobre la asamblea de Hashem?” se enfatiza que la raíz de todo está en el vacío: sin vía para conectarse con lo que está más allá del vacío que lo limita todo (y, en el alma, sin vía para conectarse con el inconsciente), no hay lugar para la superioridad de quien pretende reflejar la Luz Infinita. Más aún —sostiene Koraj—, dado eso, es preferible el hombre de guevurá —que se identifica con la raíz de todo en el vacío— a los hombres de jesed, que dependen de luces inferiores posteriores al tzimtzum.

En la investigación de la divinidad, Koraj concibe el vacío como un límite superior y raíz absoluta de la realidad; en alusión: “Koraj” asciende de abajo arriba siguiendo la línea hasta el reshimu limitado en el vacío. [16]

EL PUNTO FRENTE A LA LÍNEA
El conflicto de concepciones sobre el tzimtzum se expresa en la disputa acerca de qué es lo esencial de toda revelación: Koraj concede que, dentro del vacío, brilla una línea de luz, pero sostiene que la raíz de la línea es el punto del reshimu —un punto de luz contraída ante el que la línea es anulada y accesoria (y que en sí misma es sólo un resultado accesorio de lo esencial: el propio tzimtzum). En cambio, para los partidarios de Moshé está claro que la línea de luz es lo esencial; la revelación de la luz es la finalidad, y no puede decirse que un punto contraído sea su verdadera raíz. Moshé sostiene que la línea tiene una existencia propia que antecede al punto, y no es sólo su expansión o resultado; el punto sólo sirve a la línea al enfocarla hacia las criaturas y transmitirla en la calidad y cantidad que son capaces de recibir. Es decir, Moshé ve en la línea un reflejo y continuación de la Luz Infinita y no-puntual que antecede al tzimtzum —una luz que ciertamente no se expande desde un punto, sino que existe siempre como “espacio propio”. (En detalle, puede identificarse la raíz de la línea en cada uno de los niveles previos al tzimtzum —Yajid, Ejad, Kadmón— como se eleva en su línea media: en Yesod de “Kadmón”, en la Tiferet oculta de “Ejad” y en el Daat de “Yajid”). [17] [18]

Una expresión adicional de esta disputa radical aparece en la descripción de la controversia entre Koraj y Moshé desde otro ángulo: en el Talmud de Jerusalén se explica que Koraj objetó la halajá según la cual un pelo blanco en una mancha de tzaraat impurifica, pero cuando “todo se ha vuelto blanco —es puro”. Dado que, para Koraj, el “área” deriva del “punto”, no es posible que de un punto de partida impuro surja un área pura (y, en la raíz: no es posible que de un punto de tzimtzum oscuro y limitado brote una verdadera Luz Infinita). En cambio, Moshé sostiene que el “área” refleja un “espacio” que antecede al punto, y no es su expansión (y, en la raíz: el punto del tzimtzum es “impuro” y oscuro, pero precisamente la línea de luz refleja el espacio puro que lo antecede). [19] [20]

“Todo se ha vuelto blanco: es puro”
Una contemplación adicional de la disputa según el Yerushalmí revela la raíz anímica defectuosa que condujo a Koraj a sostener que el tzimtzum es literal. Koraj acusa a Moshé y Aarón de ensoberbecerse, pero tal acusación es —en lenguaje psicológico— una “proyección” de su problema personal. Koraj se considera digno de grandeza y la busca para sí. La autoimportancia y soberbia que lo mueven —la sensación de ser, en suma, una persona elevada, aunque tenga defectos aquí y allá— es lo que lo lleva a suponer que la contracción de la Luz Divina es literal:

La interioridad de la halajá por la que la impureza de la tzaraat desaparece cuando “todo se ha vuelto blanco” se deriva de la vivencia humana. Una persona manchada por una impureza tiende a justificarse y a sentir que sus defectos están “anulados por la mayoría”. Esta tendencia a justificarse es tan profunda que, incluso cuando la mayor parte de la persona está manchada y defectuosa, tiende a afirmar que está sana —y la prueba es que hay en ella un punto sano—, y todas sus impurezas le son accesorias. Sólo cuando “todo se ha vuelto blanco”, cuando está enteramente defectuosa y no hay sanidad en ella, ya no hay espacio para la autojustificación. La persona enfrenta el hecho de ser defectuosa en esencia y retorna —una teshuvá hacia el reconocimiento de que precisamente en la bajeza del hombre (y no en su bien fingido) yace la pureza—, el secreto de “¿Quién dará puro de impuro?”. [21] [22]

En abstracción, este proceso anímico toca toda la relación con el tzimtzum: quien siente que el tzimtzum afecta a parte de la realidad, pero le basta la luz del reshimu y de la línea, no teme decir que el tzimtzum es literal —sostiene que hay un ámbito de contracción e impureza donde Dios no está, pero que uno puede concentrarse en el ámbito de la santidad y mantenerse sano—. Sólo quien percibe toda la intensidad del tzimtzum, quien percibe que dentro del vacío la identificación natural del hombre es con la oscuridad y que no tiene fuerzas para aferrarse a puntos de luz (parciales y aparentes), se ve obligado a descubrir que, en verdad, la oscuridad que cubre toda la realidad no es una impureza ni una ausencia absoluta de divinidad —y que incluso en el ámbito del vacío se halla Dios: “Y si desciendo al Sheol, he aquí Tú”—. La autoimportancia de Koraj le hace pensar que puede “arreglárselas” sin la revelación de la Luz de Dios, porque la oscuridad no es tan absoluta y dura —que el vacío no es tan malo—. Sólo quien no tiene punto alguno de autoimportancia —como Moshé, el más humilde de los hombres— comprende que, en el tzimtzum, la persona se identifica con la oscuridad misma (todo él “se ha vuelto negro”); el vacío es imposible hasta el pavor y obliga a esforzarse por la revelación de que Hashem está dentro de esa oscuridad: “Aunque me siente en tinieblas, Hashem será luz para mí”. Esta es una “respuesta” al hecho de que Dios se contrajo, y una revelación de la pureza de Hashem también en el vacío. [23] [24] [25] [26]

“El justo florecerá como la palmera”
Y he aquí, tras todas estas palabras y verdad, es sabido que en el futuro —cuando Koraj reconozca a Moshé Rabbenu y acepte su liderazgo— habrá una elevación para Koraj, en el secreto de “el justo florecerá como la palmera”. [27] [28]

En el futuro se revelará que hay una raíz verdadera y superior en las alegaciones de Koraj sobre la superioridad de la guevurá respecto del jesed. Pues en la guevurá hay superación, calidez y potencia más que en el jesed, que fluye con frialdad y naturalidad, como el agua que corre de lo alto a lo bajo. Mientras que el jesed expresa la “luz del ser (etzem)”, la guevurá expresa la “fuerza del ser”, firme y potente. En la raíz más alta, la guevurá es un apelativo de la mismísima Esencia de Dios; por eso, entre los nombres de las sefirot, sólo el nombre “guevurá” es apelativo de Dios. La Torá la recibimos “de boca de la Guevurá”, precisamente —la Esencia divina que porta los opuestos. A partir del reconocimiento del vínculo de la guevurá con la Esencia divina se aclarará que el tzimtzum —el tema central de la disputa— no es sino “la entrada del luminar (maor) en lugar de la luz (or)”: la intensificación y predominio del ser (etzem) sobre la luz-jesed (relativamente externa) que de él se revela. Y cuando se trata de la Esencia, también se revela la virtud del particular: en cada parte se refleja el todo, pues “del ser, cuando tomas una parte, tomas el todo”. [29] [30] [31] [32] [33]

¿Cómo se concilian estas virtudes de la guevurá con todo lo expuesto, según lo cual lo principal es el jesed y la revelación? El énfasis futuro está en revelar la virtud de la guevurá: la cualidad de ocultamiento y contracción de la guevurá no es un fin en sí, y sólo mediante el sometimiento de la guevurá a la cualidad de jesed —la develación— brilla y se revela la virtud propia de la guevurá. Así se explica que la elevación de la guevurá en el futuro está insinuada en la expresión “los sacerdotes, los levitas”, según la cual “los levitas de ahora serán sacerdotes en el futuro”: convertir a los levitas en sacerdotes es revelar la luz (sacerdocio) de la guevurá (levitazgo). La culminación de la revelación de la virtud de los levitas es la aparición de Moshé Rabbenu, de la tribu de Leví, como el “Redentor final” —y precisamente su faceta de “Raia Mehemna” es su faceta más elevada y última del Mashíaj: la unión del Mashíaj ben Iosef y el Mashíaj ben David—, y esta revelación ocurrirá precisamente cuando Koraj reconozca a Moshé Rabbenu. La revelación de la virtud de la guevurá en el marco del jesed es el secreto del nacimiento de Itzjak Avinu para Avraham Avinu: sobre el trasfondo de la revelación del Or Ein Sof de Avraham, la contracción y la guevurá de Itzjak son la “entrada del luminar en lugar de la luz”; y precisamente a Itzjak se le dirá en el futuro: “Pues Tú [dicho en presencia revelada] eres nuestro padre”. Sobre esta revelación se dice: “Una luz nueva brillará sobre Sión”: “luz nueva” significa la revelación (“hasta abajo, abajo, sin fin”) de lo que hasta ahora estuvo oculto y recóndito (“hasta arriba, arriba, sin límite”), algo que “se renueva para ser luz” porque hasta ahora estuvo escondido en la oscuridad de la Esencia. [34] [35] [36] [37]

Notas

1. Zóhar, inicio de la parashá (III 176a). Para el panorama general, ver también Likutei Torá, Ohr HaTorá y Maguen Avot al comienzo de esta parashá.
2. Zóhar III 177b (y en muchos lugares).
3. La relación entre cábala y jasidut es de guevurá y jesed: cuando la cábala se desconecta del jesed de la jasidut, está oscura y llena de juicios (“kabal leilya”); su mérito se aprecia sólo al unirse con la jasidut. Koraj aspiró a separar la cábala de la luz de la jasidut.
4. Shaar Haijud VehaEmuná, cap. 7; Biur He a “Vetzadik Yesod Olam” en Lev Ladat; “Tzimtzum Lo Kepshuto”, Jasdei David HaNeemaním t. 11, y otros. La jasidut afirma que el tzimtzum no es literal: Dios no se ausenta realmente del vacío.
5. Sobre “general y particular” y el Nombre de AB (72), donde cada nombre es una palabra de tres letras.
6. “Guevurá equivale a tres veces jesed”. Juntos, jesed y guevurá suman 288, número de las “chispas”, que es cuatro veces AB (secreto de AB de ASMaB).
7. Cita de Tania, Shaar Haijud VehaEmuná, cap. 12.
8. “Toda la congregación es santa” como reivindicación de derechos del individuo; necesidad recíproca entre general y particular; dinámica inconsciente/consciente.
9. Aarón “ama la paz y persigue la paz” (Avot 1:12); hace paz entre personas y entre esposo y esposa.
10. Alusiones numéricas: “Koraj” = “ben Aharon”; sumas con guevurá que dan múltiplos de “Aharon”; “Elazar” y la pará adumá (Núm. 16:33) como expiación por Koraj.
11. Moshé, “líder de la generación”, refleja el inconsciente general; Koraj disputa el sacerdocio de Aarón.
12. Reshimu: huella de la luz infinita que queda en el vacío tras el tzimtzum.
13. Kav (línea): hilo de luz divina hacia los creados; “hilo de gracia” por quien se ocupa de Torá en la noche (Jaguigá 12b).
14. Introducción a la cábala del Arizal, simán 1, cap. 2.
15. Núm. 16:3; “igual y equipara al pequeño y al grande”. Identificación del reshimu con “soével kol almín” como término medio entre “memalé” y “sovév”.
16. Alusiones de guematría: “Koraj” en plenitud; “kav, reshimu, jalal”.
17. “La línea antecede al punto”: Tóraj Jaim, Shemot, Parashat Beshalaj, “Tzidkat Perazón” (235b) y otros en Jabad.
18. Amek HaMelej, Shaar He, cap. 57; yesod de “Kadmón”, tiferet oculta de “Ejad”, daat de “Yajid”. Oraj Torá, Bamidbar II, p. 592 y remisión a la glosa del Ramaz en Otzar Jaim sobre el kav procedente de la luz no alcanzada por el tzimtzum (la luz incluida en el luminar, nivel “Yajid”).
19. Yerushalmí Sanedrín 10:1; objeción de Koraj sobre tzaraat.
20. Lev. 13:13: “todo se ha vuelto blanco —es puro”.
21. Psicología de la “proyección” en la acusación de altivez; autojustificación y teshuvá cuando “todo se ha vuelto blanco”.
22. Job 14:4: “¿Quién dará puro de impuro? ¿No es uno?”. Midrash Bamidbar Rabá 19:1; Zóhar I 102b sobre el nacimiento de Avraham de Teraj (impuro). Avraham como hombre de jesed que revela que el tzimtzum no es literal; Itzjak reinterpreta la guevurá.
23. Sal. 139:8: “Y si desciendo al Sheol, he aquí Tú”. Reparación de la caída de Koraj “vivos al Sheol”. “Hinéj” (הנך) comparte letras con “kohen” y alude a los puntos medios del alfabeto Atbash, insinuando la presencia de la Esencia en el punto del tzimtzum (reshimu).
24. Mashal jasídico del “sótano” (vivir habituado a la oscuridad del tzimtzum).
25. Miq. 7:8: “Aunque me siente en tinieblas, Hashem será luz para mí”. Mashal de la “casa oscura” de R. Hilel de Paritch; la idea de que sólo la verdadera humildad valora la luz de Dios en Torá y mitzvot.
26. Yosef lanzado a la fosa (tzimtzum), donde experimenta “Y si desciendo al Sheol, he aquí Tú”; “adición” de Dios más que lo principal; revelación de la Esencia superior a la luz de la línea.
27. Amek HaMelej, Shaar 316 cap. 35; Pri Etz Jaim, Shaar Hanhagat HaLimud cap. 1.
28. Cuando Moshé “vence” y Koraj reconoce, Moshé está en Netzaj y Koraj en Hod; Hod es la esfera de Aarón —se revela el “kohen” en el inconsciente de Koraj. Sal. 92:13: “El justo florecerá como la palmera”.
29. La guevurá como “fuerza del ser”; la Torá recibida “de boca de la Guevurá”; la Esencia que porta opuestos.
30. “Entrada del luminar en lugar de la luz”: Hemshaj de Rosh Hashaná 5666 (“Ki Imjá Mekor Jaim”; “Adam Ki Yihyé BeOr Besaró”); Sod Hashem Liyreav, Shaar “Taam HaBeriá” cap. 7; Jasdei David HaNeemaním t. 11, p. 121 ss.
31. “Del ser, cuando tomas una parte, tomas el todo”: Keter Shem Tov (ed. Kehot) añadidos §227.
32. “Los sacerdotes, los levitas” (Ez. 44:15): los levitas de ahora serán sacerdotes en el futuro; revelación del “or” (sacerdocio) de la guevurá (levitazgo).
33. Moshé como “Redentor final” (Shemot Rabá 2:4; Zóhar I 153a; Shaar HaPesukim VaYejí; Torá Or al inicio de Mishpatim). “Raia Mehemna” como faceta suprema del Mashíaj: unión de Mashíaj ben Yosef y ben David (R. Hilel de Paritch, “Herkavat Enosh Leroshenú”, e introd. a Beitá Ahishená).
34. “Pues Tú eres nuestro padre” (Is. 63:16); Shabat 89b; explicación en Maayan Ganím II, apéndice a Parashat Vaerá.
35. “Or jadash al Tzión taiir”: revelación “hasta abajo, sin fin” de lo que estuvo “hasta arriba, sin límite”. Tikunéi Zóhar fin del Tikún 57; Zóhar Jadash Yitró 34c; Hemshaj 5666 “Vaiolej Hashem et hayam” y sigs.; Maamarim “Batí Leganí” sobre “derroche de los tesoros”.
36. El “tesoro” supremo pertenece al movimiento de la guevurá —“arriba, arriba, sin límite”—, pero la finalidad es el “derroche de los tesoros”: atraer y revelar ese tesoro precisamente abajo.
37. “Se renueva para ser luz” porque estaba oculto en la oscuridad de la Esencia: la novedad revelada de la Esencia que se hace luz.