JASIDUT

Los Nueve Principios de la Fe Parte 5:

PARTE 1: https://galeinai.org/2026/06/18/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-1/

PARTE 2: https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-2/

PARTE 3: https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-3/

PARTE 4:    https://galeinai.org/2026/06/30/todo-descenso-es-en-aras-de-un-ascenso-incluso-del-pecado/

 En diversas obras de la dimensión interior de la Torá, encontramos cuatro razones por las que surgió en la voluntad ante Di-s crear la realidad,[1] desde los mundos espirituales superiores hasta, en particular, el mundo físico inferior que habitamos y que es el más bajo de todos los mundos posibles. De las cuatro, la razón más profunda – la única que toca la esencia misma de Di-s – es una cuyo origen se encuentra en el Midrash: «El Santo Bendito Sea deseaba tener una morada entre los seres inferiores».[2]

“Como la dicha del hombre reside en morar en una casa”

La creencia de que Di-s desea crear el mundo corresponde a la sefirá de belleza (tiferet), como se explicará más adelante. La dimensión interior de belleza es el atributo de misericordia o compasión. El Nombre esencial de Di-s, Havaia, es conocido como el «Nombre de la Compasión», y, por lo tanto, entre los Nombres sagrados (es decir, que no pueden borrarse), es el que corresponde a la sefirá de belleza. En efecto, es natural que el nombre más esencial refleje el principio de la fe en la razón más esencial de la creación del mundo. La conexión entre belleza (tiferet) y la Creación se alude además en el versículo: «Como la belleza del hombre es morar en una casa»[3], keTiferet Adam lashevet beit (כְּתִפְאֶרֶת אָדָם לָשֶׁבֶת בָּיִת).

El centro del centro

La sefirá de belleza se sitúa en el punto central del eje central de las sefirot, por lo que es el centro dentro del centro.[4] Su experiencia interior es de compasión, y actúa como nexo entre la bondad y el rigor. Como vimos en una entrega anterior de esta serie, la bondad es el origen de la renovación continua de la Creación. Del rigor se origina el orden de descenso de los Mundos, conocido como Seder Hishtalshelut, que se refiere a los sucesivos niveles de ocultamiento de la Divinidad (la palabra «mundo» en hebreo proviene de ocultamiento) hasta llegar al mundo físico y material, el más bajo y oscuro con respecto a la Divinidad.

Cada etapa de este descenso sirve para ocultar aún más la conexión entre el Creador y Su deseo de crear el mundo, y el surgimiento del mundo al final del proceso. Con respecto al atributo de misericordia o compasión, que se encuentra en el eje central de las sefirot (y el punto central dentro de él, como se mencionó anteriormente), está dicho: «Entonces tu luz irrumpirá como el alba».[5] En otras palabras, la luz de Di-s, o revelación, rompe la oscuridad de la realidad inferior y revela a todos los ojos Su voluntad de que Su Presencia more en las obras de los seres inferiores.

“Y hazMe un santuario”

Una de las imágenes más conocidas asociadas con la sefirá de belleza es la del travesaño central que sostenía las paredes del Tabernáculo. El travesaño central, y por extensión la sefirá de belleza, se describe en la Torá con las palabras: «La viga transversal discurre entre las tablas, pasando de un extremo a otro».[6] La idea de que la belleza se extiende de un extremo a otro subraya que no existe fricción ni desviación asociada con esta sefirá y su aspecto interno de compasión. En la práctica, esto significa que la belleza no se inclina hacia ningún lado, ni a la derecha ni a la izquierda, ni hacia el amor ni hacia el temor.

A diferencia de las dos sefirot de bondad y poder, que se ubican a su derecha e izquierda, la belleza y la compasión no se intensifican como lo hace el amor – el aspecto interno de la bondad -, ni se retrae como el temor – el aspecto interno del rigor -. Permite un flujo sin obstáculos, por así decirlo, entre el despertar de la misericordia en quien ejerce la compasión y la materialización de la compasión en el acto de bondad hacia otro.

Así como la belleza funciona en la interacción entre almas, así asciende a la corona celestial para extraer de allí la voluntad y el placer divinos que revelará en la morada de la santidad en la tierra, específicamente en la sefirá de reinado, que se manifiesta a través de la Tierra de Israel, la ciudad santa de Jerusalén, el Monte del Templo, el Templo Sagrado y el Lugar Santísimo. Aunque no se puede pretender «contener» a Di-s de ninguna manera, pues como afirmó el rey Salomón en la inauguración del Primer Templo: «Ni los cielos ni el cielo de los cielos pueden contenerte, mucho menos esta casa»,[7] sin embargo, Di-s mismo eligió morar en la tierra, para revelar Su esencia y ser «en una densa niebla»,[8] en la casa que Sus hijos construyeron para Él en este mundo terrenal. Di-s ordenó la construcción del Tabernáculo y posteriormente del Templo cuando dijo: «Me harán un santuario, y Yo habitaré entre ellos».[9] En definitiva, el principio de fe según el cual el anhelo interno y esencial del Santo Bendito sea atribuye, como si fuera, un anhelo (ta’ava, en hebreo) a Di-s; y cuando se trata de un anhelo, no puede haber contraargumentos, o “no se puede discutir con un anhelo”.[10] 

Este principio de fe de la dimensión interior de la Torá introduce una nueva perspectiva sobre el principio de recompensa y castigo de Maimónides. Según Maimónides,[11] la recompensa final por el servicio propio en la vida se dará en el Mundo Venidero, que a diferencia de nuestro mundo – llamado Este Mundo – no es una realidad física, porque la recompensa última es eterna y la existencia física no puede ser eterna. Sin embargo, según la Cábala, siguiendo específicamente la visión de Najmánides,[12] el Mundo Venidero, después de la resurrección de los muertos, está en este mismo mundo físico.[13] Dichoso aquel que en su vida en este mundo físico inferior ha preparado el terreno y dispuesto los recipientes para la morada de la esencia misma de Di-s en este lugar, entre los seres inferiores.

Una casa de Zevul

Los Sabios hablan de siete firmamentos,[14] que corresponden a las sefirot emotivas o emocionales. El firmamento correspondiente a la sefirá de belleza se conoce como Zevul , que significa “morada”, y en él se encuentra la Jerusalén celestial y el Templo celestial. La fuente de esta identificación está en el versículo: “Ciertamente te he edificado una casa de Zevul, un lugar para que Tú mores para siempre”.[15] El rey Salomón construyó el Santo Templo en Jerusalén como una versión física de la morada celestial de Di-s.

Aparentemente, esto indicaría que Di-s no necesita una morada en la tierra, porque ya tiene una en el cielo. Sin embargo, innumerables fuentes indican que el Todopoderoso ha jurado no entrar en el Templo de arriba – Su morada celestial, por así decirlo – hasta que entre en el Templo de abajo. Estas fuentes se remontan a las palabras de Oseas: «Porque yo soy Di-s, no hombre; soy santo en medio de vosotros, y no entraré en la ciudad».[16] Estas palabras se ofrecen como parte de las palabras de conciliación que el profeta dirige al pueblo judío. Con esto en mente, los rabinos explican:

Rav Najman le preguntó a Rabí Itzjak: ¿Qué significan las palabras: «¿Soy sagrado entre vosotros, y no entraré en la ciudad»? ¿Acaso el hecho de que el Santo esté entre vosotros es motivo para que no entré en la ciudad? Él respondió: «Rabí Iojanan dijo lo siguiente: el Santo Bendito sea dijo: “No entraré en la Jerusalén celestial hasta que entre en la ciudad terrenal de Jerusalén”».[17]

Una versión ampliada de esta explicación que incluye más contexto dice:

Porque desde el día en que el Templo fue destruido abajo, el Santo Bendito sea dice que no entrará en la Jerusalén celestial hasta que el pueblo judío entre en la Jerusalén terrenal, como está dicho: «Soy santo en medio de vosotros, y no entraré en la ciudad».[18]

Aunque Di-s, aparentemente, podría conformarse con su morada celestial, ajena a lo terrenal, en las alturas, anhela habitar en la Casa de Zebul, el Templo construido por Su pueblo aquí abajo, e incluso ignora la posibilidad de morar en lo celestial mientras no disponga  de una morada aquí abajo.

[1] Revisamos estas razones para la Creación en Partzuf los 4 motivos de la Creación. Véase Sod HaShem Lierei’av, págs. 203-211.

[2] Tanjuma, Nasó 7:1, y se explica extensamente en el Tania, cap. 36.

[3] Isaías 44:13.

[4] De hecho, una de las explicaciones de la afirmación del Arizal de que la contracción de la revelación infinita de Di-s (o luz) ocurrió en su punto central, es que esta afirmación se refiere a la sefirá de belleza (tiferet).

[5] Isaías 58:8. El término hebreo para “irrumpirá”, ibaká (יִבָּקַע) es una permutación de las letras de “Iaacov” (יַעֲקֹב). Iaacov es el patriarca considerado el alma arquetípica y la carroza de la sefirá de belleza (tiferet) y su experiencia interior, la misericordia.

[6] Éxodo 26:28; véase Zohar 1:224a y otros lugares.

[7] 1 Reyes 8:27.

[8] Ibíd. v. 12.

[9] Éxodo 25:8.

[10] Un estudiante preguntó al Alter Rebe de Jabad acerca del motivo de la Creación y las dificultades que esta plantea, pues cualquier razón o explicación de por qué Di-s creó la realidad implica que Di-s tenía algún tipo de carencia antes de la Creación, ya que el motivo de la creación sería la satisfacción de esa carencia. El Alter Rebe finalmente le reveló la razón esencial: «El Santo Bendito sea anhelaba un lugar donde morar entre los seres inferiores». El estudiante aún preguntó: «Si es así, antes de que se creará el mundo, ¡su anhelo no se había satisfecho!». El Alter Rebe respondió: «No se puede argumentar lógicamente con un anhelo».

[11] Hiljot Teshuvá 8:1-2.

[12] Sha’ar HaGuemul, cap. 5.

[13] Tania, Igueret HaKodesh 17.

[14] Jaguigá 12b.

[15] 1 Reyes 8:13.

[16] Oseas 11:9.

[17] Ta’anit 5a.

[18] Zohar 1:231a.